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Culture politique et émancipation nationale : le XIXe siècle

Les cultures politiques des francs-maçons espagnols (XIXe-XXe s.)

Luis P. Martin
p. 265-283

Résumés

La Franc-maçonnerie espagnole a été tributaire des évolutions internes du pays et de l’influence des pouvoirs politiques et religieux. Il s’agit ici de donner un aperçu des cultures politiques qui ont traversé la Franc-maçonnerie espagnole entre 1868 et 1936, à travers l’étude de trois éléments : les cultures de la République, la transition du libéralisme à la démocratie républicaine et l’humanisme politique ; et également de montrer l’originalité de cette Franc-maçonnerie espagnole qui a mêlé cultures politiques du pays et européennes.

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Texte intégral

1L’Ordre maçonnique en Espagne a connu une imprégnation politique qui relève de facteurs multiples, tels que l’impossible implantation de loges pendant le XVIIIe siècle, la persistance de l’absolutisme, le modérantisme libéral et, au-delà de ces conditions, la très forte influence de l’Eglise catholique dans la société espagnole. Ces facteurs ont configuré une Franc-maçonnerie particulière dans le sens où sa pénétration dans le corps social fut réduite par des pressions exogènes entraînant une difficile organisation. Ne pouvant disposer d’une assise forte, l’Espagne est devenu une « proie » pour les obédiences étrangères, surtout les portugaises et françaises mieux introduites. Cette originalité va durer jusqu’aux années 1860-1870. A partir de cette époque, les francs-maçons espagnols essayeront, dans un état de division permanente, de mettre sur pied des obédiences autochtones fragilisées autant par des querelles constantes que par une politisation accrue. A cause de cette situation, la Franc-maçonnerie espagnole tardera à se réunir autour de deux ou trois centres maçonniques forts et elle ne sera pas en mesure de s’opposer à la dissolution décrétée par le gouvernement en 1896.

2La carte maçonnique espagnole est, de ce fait, un réseau multiple, très effiloché, très instable, bien que condensé, car la population maçonnique connaît dès 1887 un essor remarquable, tant en nombre de loges qu’en nombre de membres. Ainsi, les composantes culturelles de cette Franc-maçonnerie peuvent paraître faibles ou peu originales dans la mesure où les loges vivent dans le déséquilibre matériel (la pénurie financière étant la plus importante), dans la suspicion sociale dans les petites villes, puis dans l’inquiétude politique jusqu’en 1887, quand la loi qui établit le droit de réunion est approuvée par le parlement.

3Ces conditions ne sont pas, toutefois, les seules responsables de l’élaboration d’une culture politique à l’intérieur de la Franc-maçonnerie hispanique. Ce contexte est constamment détourné. En réalité, sauf pour la période démocratique de 1868 à 1873 et à partir de 1887, la pénétration de cultures politiques sera toujours fonction du contexte politique. Ainsi, pendant la monarchie démocratique d’Amédée de Savoie (1869-1873), les francs-maçons ne communiaient pas tous avec le républicanisme : le libéralisme de progrès était bien plus couru parmi les frères. Autre donnée intéressante, après la Ie République (1873), à cause de l’incapacité du régime, la culture républicaine est souvent contestée.

4C’est à partir de ces enregistrements que nous sommes en mesure d’étudier les pratiques culturelles du politique chez les francs-maçons espagnols, en soulignant l’important et radical changement qui va se produire à l’orée du XXe siècle et qui concerne tant la capacité de produire un discours politique plus en accord avec la crise espagnole de 1898 à 1936, que les efforts maçonniques pour participer à une dynamique socio-politique très mobile. Dès 1909, les loges et les francs-maçons vont s’inscrire aux diverses mobilisations, faire partie de réseaux à densité variable, à une multilatéralité politique, sociale et culturelle qui les « sort » de leur milieu naturel et les projette dans une culture politique plus vaste que celle que génère l’Ordre dans les temples1.

5Toute cette culture politique est débitrice d’un processus de modélisation politique2, en tant que matérialisation d’une culture (dans ce cas, politique) qui n’est même pas exclusive à une sociabilité, riche en traditions, comme c’est le cas de la Franc-maçonnerie. Les modèles, dans l’interprétation anthropologique de Ruth Benedict bien plus que dans la vision archéologique de Michel Foucault3, sont définis par un constant passage des connaissances, dans des transferts continus qui sont susceptibles de parfaire une culture propre4. Dans ces modèles ont peut trouver des mimétismes évidents, toujours nuancés par l’absorption de la culture « externe » ;

6ceci dit, il est indéniable que dans le cas de l’Ordre espagnol, on assiste à un processus cohérent qui se déroule sur quatre phases : les réceptions, les élaborations, les productions et les diffusions.

7Les cultures politiques seront un processus d’acculturation. Regarder ainsi le politique (maçonnique ou autre) nous évite de tomber dans la dialectique d’une culture dominante (même si elle existe toujours) et des sous-cultures (dans notre cas, ce serait la « sous-culture » maçonnique).

8Notre contribution visera à donner un aperçu le plus complet possible des cultures politiques qui ont circulé dans la Franc-maçonnerie espagnole entre 1868 et 1936, à partir de trois registres : les cultures de la République, la transition du libéralisme à la démocratie républicaine et l’humanisme politique. Si toutes ont des dénominateurs communs, elles ne s’expriment pas de la même façon.

9Dans l’Espagne au tournant du XIXe et XXe siècle il existe des cultures politiques venant de sources et traditions diverses espagnoles et européennes, et ces cultures ont été reçues dans les loges, de la même façon qu’au niveau des comportements, les différentes cultures de la mobilisation, ont été présentes dans la radiation d’initiatives maçonniques. L’originalité des francs-maçons est que, du fait de la circulation des discours et des pratiques menées par des francs-maçons d’autres pays, certaines cultures sont accueillies et mises en pratique en Espagne (par exemple, la Ligue des droits de l’homme).

Les cultures de la République

10N’existant jamais dans une uniformisation culturelle, la Maçonnerie ne pouvait prétendre que sa culture politique dominante républicaine soit homogène et unique. Il existe, comme cela a été souligné5, des valeurs et principes qui sont largement admis ; cependant, il faudra se pencher sur les discours républicains produits par la Franc-maçonnerie pour établir la réelle réception de la culture républicaine. Etant donné que les études sont très incomplètes, il faut analyser cette réception à partir des pratiques politiques.

11Il est admis par l’historiographie maçonnique que la Franc-maçonnerie espagnole a connu un processus de « républicanisation » à la suite de la répression politique déclenchée par le nouveau régime monarchique dès 1875. Sur cette question, les historiens ont articulé le processus en tant que phénomène subit, en tant qu’infiltration.

12Or, mise à part l’adhésion maçonnique de certains républicains, il n’est jamais aisé de comprendre la finalité de ces adhésions. D’une part, cette interprétation place les francs-maçons dans l’orbite contestataire du régime et, d’autre part, elle perpétue la tradition conspiratrice de la Franc-maçonnerie, en considérant que les loges ont accueilli les républicains persécutés. Cette analyse risque de biaiser la question de la culture républicaine. On pourrait donc croire que les cultures républicaines dans l’Ordre espagnol ne sont pas un phénomène de perméabilité discursive mais qu’il s’agirait plutôt d’une stratégie de repli, d’un resserrement des espaces politiques qui profitent d’une sociabilité proche, idéologiquement parlant.

13Plusieurs cas de figures nous montrent parfaitement ce repli républicain. Dans une étude remarquable sur Alicante précisant ces transferts républicains, on voit de façon très graphique que la filiation maçonnique des républicains déchus, persécutés ou en voie de recomposition est très aléatoire, dispersée, voire inopérante politiquement. Par ailleurs, l’auteur, V. Sampedro, s’attache à démonter la prétendue homogénéisation républicaine : des fédéraux sans guide, des progressistes en détresse, des centristes historiques en quête de lieux d’expression, etc... Tout ceci sans compter avec les changements de familles, donc de cultures : fédéraux qui passent au camp des progressistes, dans une loge dominée par les progressistes (sic), républicains centristes qui vont s’inscrire au parti libéral dynastique et qui errent dans les loges locales, etc6. On voit une infiltration délétère et, à ne pas douter, peu efficace. La prétendue perméabilité est mise à mal.

14Si on prend l’exemple de Barcelone, on assiste à des recompositions aussi aléatoires : les républicains fédéraux qui définissent les positions politiques d’un bon nombre de loges, sont conscients que la tendance régionaliste finira par être dominante, et la création de la Grande Loge Régionale Catalano-Baléar malgré son caractère républicain, est la preuve que les cultures politiques n’étaient pas le fruit d’une infiltration, mais de la circulation des idées hors des temples7. Et cela ne tient pas seulement à des facteurs purement maçonniques : les francs-maçons se sentaient bien au sein des partis républicains de notables, et la fragilité structurelle de ceux-ci avait des conséquences nettes quant à la filiation maçonnique de certains de leurs membres.

15Sans stratégies établies, sans objectifs définis, les républicains en Maçonnerie agissaient en ordre dispersé et à titre individuel ou, dans le meilleur des cas, en raison de relations interpersonnelles, qui, en l’occurrence, ne pouvaient que constituer un réseau de faible densité.

Du libéralisme à la démocratie républicaine

16Avant de devenir la culture politique dominante parmi les francs-maçons espagnols, l'Ordre a connu une acculturation progressive qui irait du libéralisme à la démocratie radicale, d'inspiration républicaine. Ce long cheminement a toutes les caractéristiques d'une réception politique : la culture libérale fut depuis les années 60 du XIXe siècle le socle doctrinaire et discursif d'une Maçonnerie en quête d'une adéquation avec les temps. Les hommes qui la forment viennent tous des courants progressistes, l'aile gauche du parti libéral, enfin de démocrates. Deux aspects sont à signaler : une prise de conscience « nationale » en vue de constituer une obédience espagnole qui rassemble ces hommes, puis, donner à ces hommes des grandes lignes d'interprétation pour l'élaboration d'une production politique cohérente.

17Cette tâche on la trouve plus présente au Grand Orient d'Espagne (gode) qu’à l'obédience rivale, plus conservatrice, le Grand Orient National d'Espagne (gone) ; cependant, ce trait n'est pas si général qu'on le croit : les francs-maçons naviguent entre les loges selon des circonstances et des contextes  qui varient et qui sont à la fois maçonniques, mais aussi d'identité politique, voire partisane.

18Premièrement, un courant libéral qui intègre les principes d'un humanisme maçonnique, autour des aspects classiques du libéralisme : libertés publiques, droit à la propriété, sécurité personnelle ; sujets classiques qui se réclament tant du droit naturel que du libéralisme doctrinaire. Les francs-maçons espagnols vont procéder à une lecture du libéralisme qui sera très influencée par une philosophie néo-idéaliste : le krausisme8. Les liens de cette philosophie, qui n'est pas politique, mais qui demeure dans les contrées de l'humanisme universaliste kantien et la portée juridique du social, ont été très importants. L'articulation de l'humanisme libéral dans la Franc-Maçonnerie espagnole sera confortée par cette philosophie qui est à la fois organiciste et à la recherche d'une société harmonieuse. Les francs-maçons espagnols ne pouvaient pas trouver mieux. En outre, les thèses du krausisme étaient servies par les intellectuels les plus engagés dans la contestation politique.

19Le libéralisme des francs-maçons a donc une composante humaniste, de filiation kantienne, qui retire toute connotation partisane car il place l'homme au-dessus des contingences du politique et lui rend son statut unique : la Franc-maçonnerie travaille pour les hommes, l'humanité. Le krausisme lui offre un appui sans faille car il interprète aussi la manière dont ce travail doit se poursuivre, se matérialiser. L'Institution Libre de l'Enseignement (ile), fondée par les krausistes espagnols, sera un lieu où les francs-maçons iront puiser un humanisme pragmatique et nécessaire à la société espagnole9. L'engagement d'un nombre important de francs-maçons, entre 1860 et 1936, démontre d'une façon éclatante la réception de ces thèses10. Pas moins de trois grands maîtres du Grand Orient Espagnol (goe) ont été très liés à l’ile : Miguel Morayta, Luis Simarro et Odón de Buen. Egalement d’autres personnalités comme Seguismundo Moret, Augusto Barcia, Melquiades Álvarez, etc., ont fait partie de cette institution éducative qui, comme la Franc-maçonnerie, considérait l´éducation comme l’axe de l’émancipation spirituelle de l’homme.

20Une culture libérale adhère au principe de la liberté naturelle de l’être humain. Les libertés politiques sont à la fois normatives dans le cadre de la société, mais aussi spirituelles (liberté de conscience, notamment). Ce va-et-vient procure une culture des libertés globale qui ne s’appuie pas sur un programme politique précis. Ainsi, si le libéralisme politique chez les francs-maçons espagnols est visible dans les espaces politiques, le libéralisme social et économique est beaucoup plus abstrait. La faute à une socialisation politique généralisée et due aux retards cumulés dans la mise en place d’un libéralisme stable11. Bien entendu, cette culture est fortement compromise dans un discours qui recourt à des glossaires classiques (liberté d’opinion, d’association, entre autres), mais qui prend une autre tournure lorsqu’il s’agit de défendre le pluralisme politique : l’Ordre composé d’hommes d’horizons politiques différents ne pouvait que revendiquer la reconnaissance de tout l’éventail des productions culturelles politiques existant en Espagne ; or la monarchie d’Isabel II était fermée à une telle reconnaissance. La chute de ce régime et l’arrivée d’un système démocratique entre 1868 et 1874, puis d’une République fédérale, vont marquer définitivement les sources d’une culture politique pour la Franc-maçonnerie espagnole.

21Aussi étonnant qu'il puisse paraître, pendant cette période agitée, mais démocratique, la Franc-maçonnerie espagnole entame sa véritable politisation, et se confirme la pluralité des engagements politiques de ses membres. Bien plus, le républicanisme n’est pas encore la culture dominante car le libéralisme de progrès est mieux accueilli par les francs-maçons : une lecture détaillée interventions des députés des Cortès (parlement)12 nous renseigne davantage sur la puissance du libéralisme dans les loges que sur les discours politiques. Cependant, la question n'est pas de savoir quand la Franc-maçonnerie espagnole reçoit la culture républicaine, mais de quelle façon celle-ci s'installe.

22Une fois de plus, les événements politiques seront déterminants. L'essoufflement de la monarchie démocratique tient à des facteurs multiples, dont l’intérêt pour le libéralisme démocratique dans une société où les clivages sociaux sont très forts. Les loges sont, pendant cette période (1868-1874), des lieux de sociabilité modérée, certes libérale et progressiste, mais qui est loin de créer un espace républicain. La modération maçonnique est la conséquence de la fonction que l'Ordre s'octroie : être un lieu de rassemblement où l'esprit libéral puisse se développer. Une position à part, car si les partis de notables se structurent à la base sur des lieux de sociabilité propre, chacun a son club, son cercle, etc. Les loges -sauf quelque cas de figure assez prononcés, comme en Andalousie orientale13- souffrent de joutes politiques, quand celles-ci pénètrent dans les loges. Ainsi, la projection maçonnique pendant ce Sextennat Démocratique, va se limiter à la conservation d'un espace de sociabilité qui contient toute une panoplie de cultures politiques allant du libéralisme « organiciste » jusqu'au républicanisme fédéraliste d'inspiration internationaliste. Des limites qui sont importantes, car elles nous montrent une sociabilité, encore jeune, mais en concurrence avec d'autres formes de sociabilité plus performantes politiquement, par exemple, les clubs républicains. Il suffit de considérer les rôles que se donnent ces clubs : agora politique où le peuple peut discuter et débattre des affaires de la cité14, lieux de culture où l'ouvrier peut acquérir par l'enseignement le discernement politique et l'esprit critique15, donc l'opinion... c’est dire si les similitudes des normes sont évidentes avec des loges maçonniques qui sont, en majorité, très proches, de la « société harmonieuse » chère à l'ile.

23Le grand tournant arrivera à partir de 1875. La restauration de la monarchie, forte de l'opposition grandissante à la Ière République, construira un régime politique qui se voudra consensuel, avec pour unique condition : que le roi Alphonse XII soit accepté et reconnu. Les allégeances vont concerner presque toute la classe politique sauf les républicains. Le mentor de ce régime, Antonio Cánovas del Castillo, sera appuyé et conforté dans son projet, par Mateo P. Sagasta, un libéral de progrès qui, au faîte de sa popularité, deviendra en 1880, grand maître du gode. Mais cette circonstance ne sera pas décisive dans la réception d'une culture républicaine dans les loges. Cette réception viendra d'un double effet. Le premier : la persécution des républicains par le gouvernement qui déclenche une dispersion tout azimuts, de telle sorte que même certaines loges trop pleines de républicains disparaissent promptement. Le deuxième: la dissolution des lieux de sociabilité républicaine va précipiter certains républicains dans les loges encore en vie ou, au mieux, ils vont en susciter la création. La réception de la culture de la République dans la Franc-Maçonnerie espagnole vient de cet état de faits.

24Nous sommes donc en face d'une culture politique, partiellement, exogène, mais déterminante, tant dans la recomposition de réseaux maçonniques après 1875, que dans l'évolution ultérieure. Les loges maçonniques espagnoles de la fin du XIXe siècle seront largement dominées par cette culture politique, qui servira de base d'interprétation politique dans l'Ordre de ce qui est l'homme en relation avec la société. La Franc-maçonnerie, même dans sa diversité, accueillera toutes les sensibilités républicaines, et en particulier deux de ses aspects fondamentaux : la laïcité et la citoyenneté. D'un côté, elle va contester les articles de la Constitution de 1876, relevant du confessionnalisme effectif de l'Etat, et d'un autre, elle va s'opposer aux insuffisances des libertés individuelles et politiques (la liberté de presse ne sera rétablie qu'en 1881, la liberté d'association en 1887 et le suffrage universel en 1890), en participant aux combats pour la reconnaissance du citoyen.

Anticléricalisme et laïcité

25Pour les francs-maçons espagnols, la laïcité a des contours imprécis. Les discours montrent trois paliers qui s’enchevêtrent : l’anticléricalisme, formulé en tant que combat politique et idéologique, la sécularisation comme réalisation de la lutte contre le clergé, et la laïcité, projet ultime de construction d’une société non définie juridiquement, mais socialement. Ceci dit, entre 1880 et 1910 on assiste à une évolution très importante dans le corpus doctrinaire et politique de l’Ordre espagnol.

26Si dans le champ d'interprétation républicaine la composante krausiste présente dans les loges nous livre une élaboration culturelle qui tient compte à la fois de l'individu et de sa fonction dans la société, le tout à l’intérieur d’une rationalisation des rapports politiques (dont le principe fondamental de la liberté de conscience), il va autrement avec l'entrée du positivisme dans les loges et dans les cercles plus radicaux. En effet, la lecture classique qu'on a fait de l'anticléricalisme maçonnique a tendance à négliger les profondes différences qui existent entre radicalisme et krausisme. Lorsqu'on reconnaît que le matérialisme est bien présent dans la Grande Loge Régionale Catalane et Baléar, ou que nombreux francs-maçons s'identifient à l'anticléricalisme enragé des libre-penseurs, on ne peut pas oublier que l'anticléricalisme des hommes proches de l'ile n'a jamais été antireligieux, irrespectueux ou anti-institutionnel. La Franc-maçonnerie espagnole est sur cette question confuse, dans la mesure ou elle n'a pas -officiellement- d’autre position que réclamer des pratiques religieuses privées (donc une sécularisation) et la déconfessionnalisation de l'Etat (donc, une désengagement financier de celui-ci envers les Ordres religieux). Mais elle ne peut pas, elle ne veut pas, donner une interprétation officielle à la laïcité.

27Ce fut une controverse à l'intérieur de la Franc-maçonnerie espagnole, comme nous le montre la pluralité d'opinions dans les bulletins, revues maçonniques et livres divers. Tout d’abord, l'anticléricalisme maçonnique était pétri de nombreux a priori et, surtout, d’une grande méconnaissance des subtilités : on faisait allègrement un amalgame entre doctrine et dogme, rite et tradition ; de là, la tendance à faire de la Franc-maçonnerie une substitution spirituelle de la religion16. Par contre, ce fut sur le terrain social que l’on eut les analyses plus fines : par exemple, la critique bien fondée sur le manque de solidarité économique des ordres réguliers à la Nation17. On reconnaît dans ce cas l'empreinte du positivisme. Un changement était en train de se produire aux alentours de 1890 : la quête de la laïcité passait par un renforcement des demandes de sécularisation effective.

28Le début du XXe siècle, voit naître une mobilisation maçonnique autour de la question de l'Eglise, car il s'agit bien de cela et non de religion18. La Franc-maçonnerie entre dans un ensemble de fortes mobilisations jusqu'en 1912. Les événements dépendent du contexte politique de l'époque, à savoir, une forte réactivation de la sphère publique par les catholiques appuyée par et depuis l'Etat et le renouvellement des réseaux socio-éducatifs et de sociabilité19. Donc, des secteurs catholiques agissants, militants et combatifs qui cherchent à réorienter la politique du gouvernement libéral, afin d’éloigner le, soi-disant, danger « républicain et maçonnique ». Ce processus va déclencher une réaction politique de la part de toutes les composantes républicaines. Une mobilisation anticléricale qui est sensiblement différente des vagues anticléricales du XIXe siècle. Elle est mieux structurée, plus adaptée aux enjeux, plus constante et régulière (de 1901 à 1912), plus largement suivie. En fait, elle est le pendant de la mobilisation catholique, car la nécessité d’écarter définitivement toute connotation religieuse du politique, entraînait obligatoirement un engagement des francs-maçons, ce qui produira des mobilisations tous azimuts.

29Ainsi, les émeutes provoqués, en 1901, par la pièce de théâtre de Pérez Galdos, Electra, avec ses références contre les absurdités de la morale de l'Eglise, puis les constantes manifestations anticléricales qui suivent la loi sur la laïcité en France avec l'arrivée en masse d'un grand nombre de religieux français, ensuite l'orgie anticléricale des ouvriers à Barcelone pendant la Semaine Tragique en juillet 1909 et les déceptions du gouvernement libéral de José Canalejas en 1910, ont été les signes d'une demande de sécularisation et de déconfessionnalisation de l'Etat. Mais ce ne fut qu'en mai 1911, alors que les forces devenaient moins vigoureuses, que le goe mit sur pied la Ligue Anticléricale Espagnole. Force est de constater l'échec de cette ligue. Au-delà de cette expérience, ce qui nous importe est de constater la faible capacité de rassemblement de l'Ordre sur la question cléricale. L'anticléricalisme était présent de manière quotidienne dans les pamphlets et attitudes provocantes du parti républicain radical, fondé en 1907, parti qui avait su susciter une forte attirance parmi les francs-maçons, particulièrement dans la région de Valence et à Barcelone. Et c'est dans ces espaces, par le biais d’une perméabilité constante, qu'une laïcité plus virulente, plus radicale, va s’introduire dans les loges.

30Ces francs-maçons, indirectement, reprochent aux dirigeants maçonniques du Suprême Grand Conseil du Grade 33, tous krausistes et républicains réformistes, d'avoir un comportement trop mesuré, de « salon », disent-ils. Cette divergence marque deux secteurs qui -paradoxalement- vont se compléter à l'intérieur de l'Ordre, tandis que dans les partis républicains respectifs elle sera interprétée d'une façon moins nuancée. La Franc-maçonnerie vivra, jusqu'aux lois de régulation du clergé en 1932 sous la 2e République, dans une oscillation permanente entre une laïcité qui veut clarifier les rôles et les fonctions entre Eglise et société, et une laïcité qui cherche à se constituer en tant que religion civile. Les loges seront parfois dans un camp ou dans un autre; mais, précisément à l'occasion du débat de la loi sur les congrégations religieuses, les francs-maçons députés ont été assez modérés, sauf sur la question scolaire20.

31Il est important d’avancer ici le caractère culturel de cette laïcité « maçonnique ». En Espagne, il n’y a pas eu une réflexion propre et particulière sur la laïcité adaptée aux caractéristiques de l'Eglise catholique espagnole. Il est tout à fait intéressant d'observer que la presse de l'époque ne parle jamais de laïcité, mais de laïcisme, une transformation du terme original qui donne un caractère doctrinal et partisan. Cette représentation du mot nous rappelle que les loges n'ont été que « compagnes de route » d'un mouvement qui se positionne en dehors de l'échiquier politique du système monarchique, et qu'en tant que groupe appartenant à un réseau, elles façonnaient des identifications et productions politiques qui n’étaient pas exclusives. En somme, la diffusion de la culture laïque devait emprunter des voies multiples qui n'étaient pas forcément maçonniques21.

32Les écoles laïques étaient un exemple de ces productions politiques. La Franc-maçonnerie espagnole après quelques tentatives peu concluantes d’implanter des écoles laïques propres, a dû se résoudre à prêter son concours à d’autres partis politiques, sociétés ouvrières, sociétés de la libre-pensée, etc. dans ce projet de laïcité scolaire. Les causes de cet échec sont diverses : un manque de finances chronique, des difficultés matérielles (locaux, livres...) ; mais aussi, une pénétration sociale très limitée aux cercles maçonniques ou para-maçonniques, autant de facteurs qui réduisaient la faisabilité du projet. Il faut voir également que cette politique de développement des écoles strictement maçonniques réduisait les possibilités d’un essor de la laïcité à la fin du XIXe siècle22. D’un autre côté, l’obligation de participer à des projets communs avec les sociétés ouvrières et de libre-pensée vont façonner une culture interactive de cette laïcité. Dorénavant, les francs-maçons vont partager des agendas, participer à la création de réseaux éducatifs et culturels, développer des cadres socio-politiques à densité variable et de proximité23, bref, contribuer à la construction d’une culture politique de participation, d’intégration et d’identification autour de la laïcité qui, en définitive, sera plus efficace et plus adaptée à cette laïcité espagnole qui est plus sociale que juridique.

33On assiste donc à un processus culturel qui, en partant de l’idée de République, va essayer aussi de mettre en pratique une rationalisation des rapports sociaux et politiques. Il était normal que cet effort de rationalisation soit accompagné d’une éviction des composantes religieuses de l’éducation. En fait, il s’agirait plutôt de la recherche d’une sécularisation à outrance, par les rapports de forces existants avec l’Église catholique, ce qui se traduit par une laïcisation de certains secteurs de la société espagnole. La Franc-maçonnerie est une de ces composantes : elle l’explicite par un discours laïque qui sera porté par ses membres au parlement républicain en 1932 ; elle le pratique avec son apport matériel et humain à la construction d’une culture laïque (écoles, centre de formation pour les femmes, bibliothèques, et plus tard, économats et dispensaires).

34C’est sans doute dans l’élaboration de cette culture laïque que nous pouvons observer le mieux un cas de modélisation politique : de la réception à la diffusion des productions politiques. Dans le contexte espagnol, les loges et les francs-maçons étaient contraints de trouver dans d’autres modèles que les leurs, des moyens d’expression socio-politiques qui soient réalisables. Cette contrainte, qui est aussi culturelle, les a obligés à ré-interpréter leur propre culture maçonnique. La façon dont la Franc-maçonnerie espagnole adapte la laïcité est un exemple majeur de cette pénétration du radicalisme dans la culture maçonnique et républicaine espagnole, mais, au-delà de ce fait, elle est un exemple de l’élaboration d’une culture de la démocratie radicale : contractualiste et jacobine. On comprend parfaitement que dès les années 1910, les francs-maçons aient trouvé dans le Parti Radical l’explication la plus ajustée de leurs valeurs et desseins24.

L’humanisme politique 

35Un des aboutissements de ce processus culturel du politique a été, suivant l’inspiration française, la création de la Ligue Espagnole de Droits de l’Homme (LEDH) en 1913. Les avatars cette création coïncident avec les premières manifestations de la crise du régiment monarchique et libéral. Si le déclencheur de cette ligue a été le jugement et l’exécution de Francisco Ferrer, anarchiste notoire et franc-maçon à ses heures, l’importante participation des francs-maçons espagnols à cette institution déborde le cadre émotionnel du moment et se situe dans une dynamique à la fois maçonnique et profane.

36 Maçonnique parce que depuis 1909, le GOE commence à s’intéresser davantage aux diverses réflexions politiques des frères qui sont publiées – régulièrement - dans le bulletin officiel, lesquelles sollicitent sans ambages une nouvelle approche sur les questions politiques : une détermination plus accrue dans la mobilisation pour les droits civiques, une participation aux réseaux d’opposition et, en même temps, une différenciation vis-à-vis des partis politiques25.

37Profane, parce qu’après diverses tentatives d’union républicaine et des accords électoraux avec les socialistes, les forces politiques opposées à la monarchie entrent dans un changement des rapports qui aura des conséquences profondes sur le devenir social et politique de l’Espagne jusqu’à 192326. Cette confluence d’intérêts montre une cristallisation politique autour d’un principe qui dépasse les clivages partisans : celui d’une démocratie contractuelle, sociale et représentative à la fois, une complexité qui favorisera la création d’un cadre commun.

38Avec la mise sur pied de la LEDH, la Franc-maçonnerie accède à un espace politique inattendu, être l’interlocuteur politique dans une démarche juridique. La ligue a été le moyen de faire du politique, sans faire de la politique. C’est un acte majeur et qui est la conclusion de la notion humaniste de l’Ordre dans son versant politique. La ligue contient valeurs et principes que l’Ordre a, petit à petit, mit dans ses Constitutions, règlements, discours. A ce titre, il est révélateur que dans la Constitution de la Grande Loge Symbolique Régionale Catalane-Baléar de 1886, figurent tous les droits de l’homme et du citoyen :

« Le droit à la vie, à la dignité et à la sécurité de la vie.
Le droit à la liberté d’émission et diffusion de la pensée.
Le droits à la liberté d’expression de la conscience et la liberté de cultes.
Le droit à une éducation élémentaire gratuite et obligatoire.
Le droit au travail et, par conséquence, aux professions
La liberté de domicile et son inviolabilité.
L’inviolabilité du courrier.
Le droit à la propriété.
Le droit d’appel
L’égalité face à la Loi ...»27.

39A la lecture de ce catalogue on s’aperçoit sans difficulté du chemin parcouru par les francs-maçons espagnols : l’adoption d’une culture républicaine, d’inspiration radicale qui est, finalement, acceptée par un large spectre des forces politiques. Cette largeur va convenir parfaitement aux dirigeants maçonniques. Le premier parmi eux, le grand maître du GOE, le docteur Luis Simarro, qui a porté depuis la crise de 1909, une attention particulière aux droits politiques. Une démarche qui sera accompagnée par une opposition déboussolée par la répression brutale du régime après les émeutes de juillet 1909 à Barcelone. La conséquence immédiate fut une mobilisation autour de la question des droits du citoyen et des droits humains28. Simarro le verbalise clairement lorsqu’il parle de cristalliser « les instruments d’action » de façon continue afin de faire « respecter tant la liberté de conscience que les droits de la personne humaine ». L’affluence maçonnique ne se fait pas attendre : le comité national de la LEDH est présidé par Simarro, avec d’autres membres éminents du GOE, comme le grand secrétaire Víctor Gallego. En partant de cet instrument, tant le GOE comme l’obédience rivale, la Grande Loge Espagnole (GLE) fourniront structures et homme à la ligue29

40La LEDH a aussi une symbolique importante pour les francs-maçons. Tout d’abord, elle représente la finalisation de ce projet humaniste cher aux idées des Lumières : de l’homme épanoui à l’homme instruit, puis à l’homme de la cité. Ensuite, elle participe d’une façon matérielle (et profane) à la « construction du temple de l’humanité », sur ce qu’il y a de plus universel et de plus fraternel : la res pública, le bien commun, puis le bonheur, selon le concept de pères fondateurs américains. En somme, les droits de l’homme sont pour la Franc-maçonnerie le symbole même d’une approche politique, sociétale et citoyenne, de nouvel ordre ; car au début du XXe siècle se profile l’arrivée des nouveaux acteurs politiques, comme les masses. A une modification et/ou élargissement des espaces politiques, les francs-maçons espagnols ont répondu par la réception des cultures politiques en accord avec le contexte. Et en partant de cette assimilation culturelle, transformée, recadrée maçonniquement, la LEDH sera plus qu’un ralliement : un phare qui servira de repère, et ceci malgré les divergences quant au rôle de l’Ordre dans les activités de la ligue30.

41On voit dans ce processus un aspect novateur aussi : celui de « façonner » un rapport au politique qui est pétrit d’une morale. Sans ce versant qui justifie aux yeux des francs-maçons la donne juridique de la ligue, il nous est difficilement compréhensible la fougue de sa participation. La moralisation du politique « dit » où se situe le bien commun et cette premise permet d’articuler la mobilisation des francs-maçons : c’est parce qu’ils sont –idéalement- à la recherche de ce bien commun, qu’ils vont plonger dans le droit31. En fait, la LEDH n’est pas en train de mettre en place un Etat de droit, elle veut que ce droit soit commun pour tous : elle est en train de faire passer un message démocratique. A partir de là dans l’interprétation des droits de l’homme, la Franc-maçonnerie n’oublie jamais l’émancipation féminine, ni la condition des ouvriers, ni le rôle de la société dans la protection sociale, etc.32.

42La Franc-maçonnerie espagnole a connu un transfert culturel du politique multiple, et, en même temps, il l’a reçu, puis produit et diffusé par des réseaux aussi multiples et à fonctionnalité variable. Ainsi, on voit qu’il n’y a pas de « modèle » dominant très au-delà du libéralisme républicain jusqu’à la fin du XIXe siècle. Cependant, les altérations contextuelles seront déterminantes, et l’Ordre, à cause d’une forte participation des frères à des sociabilités très politisées, va devoir trouver en son sein un terrain d’équilibre et donner une définition à l’extérieur. La crise du régime monarchique, dès la perte des dernières colonies en 1898, va provoquer une cohérence dans l’action plus que dans le discours. La multiplicité est toujours bien présente, donc la culture politique des francs-maçons espagnols est débitrice de cet état : on passe de la dispersion idéologique à un rassemblement stratégique (ligue anticléricale, LEDH), on assiste à une pénétration et plus grande influence des socialistes, on diversifie les moyens de diffusion (presse, édition, etc.), on s’insère dans les réseaux locaux et nationaux ...

43On pouvait croire que cette culture politique est, surtout, une culture de la mobilisation. C’est fort probable, car les analyses des discours laissent transparaître des influences idéologiques et doctrinales diverses : les loges sont toujours, et d’abord, une agora pour la parole... L’innovation culturelle est donc de taille : on pose le tablier et on prend l’étendard. La démocratisation de l’Espagne au début du XXe siècle est à ce prix. Plus que jamais, les francs-maçons ont agit en citoyens. Plus que jamais, ils ont participé -avec toutes leurs contradictions- à la construction de la cité ; et cette cité pour eux avait un nom : la République, « notre patrimoine », comme l’écrit avec fierté le grand commandeur Augusto Barcia après la proclamation de la IIe République en 193133.

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Notes

1 - Plusieurs études récentes montrent cette mobilité politique qui est dans le plus souvent des cas, le fruit d’un processus d’acculturation politique. Cf. Leandro Álvarez Rey : Aproximación a un mito. Masonería y política en la Sevilla del siglo XX, Sevilla, Publicaciones del Ayuntamiento de Sevilla, 1996 ; Pere Sánchez i Ferré : La Maçoneria a Catalunya, 1868-1939, Barcelone, Ediçions 62, 1990 ; Olivia Salmón Moviola, La Franc-Maçonnerie à Madrid. Communication et productions culturelles, 1900-1936, thèse de doctorat, Université Blaise Pascal, Clermont Ferrand, 2005 et Luis P. Martín : “República y secularización en la cultura política de la Masonería española (1902-1917), IF-Zeitschrift für Internationale Freimaurer-Forschung, 5 : 2001, p. 11-31.
2 - Pour certains auteurs dans une culture politique trop « imprégnée », comme la culture républicaine espagnole, la modélisation serait plutôt un mimétisme. Sur ces thèses, consulter Demetrio Castro Alfín : “La cultura política y la subcultura política del republicanismo español”, J. L. Casas Sánchez y F. Durán Alcalá (coord.): El republicanismo en la historia de Andalucía, Priego de Córdoba, 2001, p. 15-34.
3 - Nous attachons plus d’intérêt aux analyses de modélisation culturelles (et matérielles) que sugère Ruth Benedict dans son celèbre ouvrage Echantillons de civilisations, (Paris, Gallimard, 1950) qu’aux approches historiques et philosophiques de Michel Foucault dans L’archéologie du savoir (Paris, Gallimard, 1969).
4 - C’est ce qu’on voit dans les différentes études incluses dans Les francs-maçons dans la cité. Les cultures politiques de la Franc-Maçonnerie en Europe, XIXe-XXe siècles, Rennes, PUR, 2000.
5 - A. Joshua Adel : Le devenir des francs-maçons quarante-huitards pendant l’«exil intérieur» et aux débuts de la IIIe République. Idée républicaine et apprentissage de la démocratie représentative dans la Franc-Maçonnerie (1848-1879), mémoire de DEA d’histoire contemporaine, Université de Paris VIII, 2004, p. 23-26.
6 - Vicente Sampedro Ramo: “La influencia del republicanismo en el nacimiento y desarrollo de la Masonería alicantina en los primeros años de la Restauración”, in J. A. Ferrer Benimeli (coord.): La Masonería en Madrid y en España del siglo XVIII al XX, Saragosse, Gobierno de Aragón, 2004, vol. 1, p. 285-324.
7 - Cfr. Pere Sánchez i Ferré : op : cit. 1990, p. 200 et p. 231 et ss.
8 - Le ‘krausisme’ est une école de pensée qui s’est développée en Espagne à partir du milieu du xixe siècle. Le philosophe Julián de los Ríos introduit en Espagne un disciple de Kant, nommé Krause et presque inconnu en Allemagne. Les projets des ‘krausistes’ espagnols peuvent se résumer à deux aspects : le progrès harmonieux de l’humanité et la liberté face à l’État et l’Église catholique. D’autre part, ils cherchent une synthèse, à l’intérieur de cette philosophie, qui est un mélange de respect individualiste de la conscience, d’universalisme, de modernité et d’ouverture culturelle vers l’Europe. Voir J. Olabarría Agra et G. Capellán de Miguel, “Krausisme”, in J. Fernández Sebastián, J. Francisco Fuentes (dir.), Diccionario político y social del siglo xix español, Madrid, Alianza Editorial, 2002, pp. 397-403.
9 - Cfr. María José Lacalzada de Mateo : “Un puente entre siglos : el ‘humanismo liberal’ entre masones, presuntos krausistas y heterodoxios varios”, dans J. A. Ferrer Benimeli (coord.) : La Masonería española y la crisis del 98, CEHME, Zaragoza, 1999, vol. 1, p. 418-430. Cet auteur a élaboré une étude complémentaire sur la question de la souveraineté dans l’État libéral, où il montre le lien culturel entre les Lumières et les krausistes : “El Estado liberal en España durante el siglo XIX. La cuestión de la soberanía entre ilustrados, doctrinarios y racionalistas armónicos”, in «El Estado Moderno a uno y otro lado del Atlántico», Jus Figit, Revista Interdisciplinar de Estudios Histórico-Jurídicos, Saragosse, 1996, vol. 3-4 (1994-1995), p. 419-435.
10 - Pedro Álvarez Lázaro : “Krausistas, institucionistas y masones en la España del siglo XX” dans P. Álvarez Lázaro et J. M. Vázquez-Romero : Krause, Giner y la Institución Libre de Enseñanza. Nuevos estudios, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 2005, p. 147-169.
11 - Le libéralisme espagnol connut de longues périodes d’instabilité jusqu’en 1875, essentiellement dues à la faiblesse économique et sociale de la bourgeoisie, incapable de créer des partis politiques forts et divisée entre un libéralisme modéré et un libéralisme radical et en rupture avec la monarchie, laquelle s’appuyait sur les modérés, créant ainsi un système sans alternance possible. Mais, en même temps, le libéralisme comportait des contradictions entre le principe de liberté et son application politique. Sur cette question, consulter, Mª Cruz Romeo Mateo : « De patricios y nación : Los valores de la política liberal en la España del siglo XIX », La Naissance de la politique moderne en Espagne (milieu du XVIIIe siècle-milieu du XIXe siècle), Málanges de la Casa de Velázquez, Madrid, 2005, tome 53-1, p. 129 et ss. Les francs-maçons, souvent identifiés aux libéraux de rupture se reconnaîtront dans un libéralisme de progrès.
12 - Cfr. Françoise Randouyer: “Utilidad de un catálogo de masones diputados a Cortes”, J. A. Ferrer Benimeli (coord.): La Masonería en la Historia de España, Zaragoza, Diputación General de Aragón, 1985, p. 56-103.
13 - Fernando Martínez López : “Política y masonería en la Almería contemporánea”, J. A. Ferrer Benimeli (coord.): Masonería, política y sociedad, Zaragoza, CEHME, 1989, vol. 1, p. 93-97.
14 - Vid. Manuel Morales Muñoz : El republicanismo malagueño en el siglo XIX. Propaganda doctrinal, prácticas políticas y formas de sociabilidad, Málaga, Memoria del presente, 1999, p. 161.
15 - Rosana Gutiérrez Lloret : “Sociabilidad política, propaganda y cultura tras la Revolución de 1868. Los clubs republicanos tras el Sexenio Democrático”, en «El Sexenio Democrático», Ayer, 2001, 44, p. 165-172.
16 - La Franc-Maçonnerie comme alternative à la religion catholique fut un sujet récurrent. Un ouvrage très répandu dans l'Espagne de la fin du XIXe siècle, celui d'Andrés Cassard, Manual de la Masonería (1870), soutient la thèse de la “déviation” de l'Eglise de Rome des principes et doctrines du Christ, ce qui permet à Cassard de considérer que les francs-maçons sont “les chrétiens par excellence”. Sur cet aspect, lire Manuel de Paz : “El jardín de la virtud. La Masonería como disidencia del crsitianismo en el siglo XIX”, in Francisco Díez de Velasco (ed.): Masonería y religión en Canarias, La Laguna (sous presse). Je tiens à remercier le professeur de Paz, pour m'avoir permis de consulter son étude avant sa publication. Il est intéressant de noter que la société maçonnique va se positionner, à la fois, en tant que religion civile puis en tant que religion laïque. Cette double casquette, anthropologiquement, a une même signification : le renversement des rôles symboliques et discursifs dans un processus de sécularisation. En Espagne, la laïcité n'a jamais été une dynamique étatique, mais associative, ce qui montre bien l'élaboration d'une culture politique.
17 - Sur ce point l'enquête menée par le goe en 1893 sur la question du clergé est tout à fait remarquable. Les résultats nous montrent aussi les clivages entre les laïques modérés et les laïques radicaux.
18 - Reconnu par le couvent du goe en 1913. Le grand maître, Miguel Morayta, avait tracé les lignes d'interprétation quelques années auparavant en écrivant: “la foi est quelque chose d'intime, de personnel (...). Dans la vie en société la confusion entre le droit et le dogme produit nécessairement un constant semis de conflits”, in “Democracia clerical”, Andalucía Masónica, Málaga, 31 octobre 1908, p. 3.
19 - Julio de la Cueva Merino : “Católicos en la calle : la movilización de los católicos españoles, 1899-1923”, Historia y Política, 2000, n. 3, p; 55-79.
20 - Cfr. M. Dolores Gómez Molleda : “Educación, masonería y 2ª República”, Historia de la Educación. Revista Interuniversitaria, [Universidad de Salamanca], 1990, n. 10, p. 131-152. Alberto Valín Fernández: Laicismo, educación y represión en la España del siglo XX, La Corogne, Edicios do Castro, 1993.
21 - Sur cette question, lire Luis P. Martín : “El anticlericalismo en la Masonería española (1900-1931)”, J. A. Ferrer Benimeli (coord.) : La Masonería en Madrid y en España del siglo XVIII al XXI, Zaragoza, Gobierno de Aragón-cehme, 2004, vol. 1, p. 383-403.
22 - A Salamanque, par exemple, les projets d’école maçonnique échouaient les uns après les autres ; à Burgos, les diverses tentatives de mettre sur pied une école, aussi. Voir Luis P. Martín : La Masonería en Castilla y León en el siglo XIX, Salamanca, ed. Diputación, 1996, p. 219-225.
23 - En Catalogne, les francs-maçons avaient un comportement mieux défini et plus ouvert que dans d’autres régions espagnoles. En 1880 la Société Catalane des Amis de l’Enseignement laïque a été fondée par quatre loges appartenant au Grand Orient d’Espagne, lesquelles avaient un représentant dans le Conseil des Écoles Laïques. Quelques années plus tard, la Grande Loge Symbolique Régionale Catalane-Baléar participe à la création du Centre Cosmopolite de l’Enseignement Libre et Populaire de Catalogne. La suite de ce dynamisme laïque fut l’organisation, en 1889, du Congrès des Amis de l’Enseignement Laïc et du Congrès Pédagogique, d’où sortira la Confédération Autonome des Amis de l’Enseignement Laïc. Toutes ces réalisations ont été partagées avec les libres-penseurs, les républicains et les anarchistes. Cfr. Pere Sánchez i Ferré : op cit., 1990, p. 131 et ss. Aussi, Conrad Vilanou : “Lliure pensament i educaçió à Catalunya durant la Restauraçió”, Maçoneria i educaçió a Espanya, Barcelona, Caixa de Pensions, 1986, p.197-207.
24 - Le paradigme de cette imbrication culturelle a eu lieu, sans aucune doute, à Séville entre 1910 et 1936. Cfr. Leandro Álvarez Rey : Aproximación a un mito. Masonería y política en la Sevilla del siglo XX, Sevilla, Servicio de Publicaciones del Ayuntamiento de Sevilla, 1996.
25 - Cfr. Luis P. Martín : “La República universal. Masonería y acción política en la España de entresiglos”, Rafael Sánchez Mantero (ed.) : En torno al 98. España en el tránsito del siglo XIX al XX, Huelva, Publicaciones Universidad de Huelva y de Sevilla, 1998, vol. 2, p. 473.
26 - Cfr. Manuel Suárez Cortina (ed.) : La Restauración, entre liberalismo y democracia, Madrid, Alianza, 1997.
27 - Bulletin Officiel, Barcelone, 25 juin 1886, p. 3-5.
28 - Luis Simarro avait publié en 1910 un ouvrage qui est un récit du procès en justice contre Ferrer Guardia, intitulé El proceso de Ferrer y la opinión europea. Ce livre a un retentissement considérable dans les milieux d’opposition. Cette même année, au mois d’octobre, à Barcelone il y a une rencontre de la libre-pensée à laquelle sont invitées d’autres associations, et les premiers militants des droit de l’homme. Les discussions abordent des sujets divers comme la peine de mort, les droits civiques, la paix universelle, la condition féminine, etc. En janvier 1912, également à Barcelone, dans un colloque avec représentation des partis républicains et ouvriers, le Congrès National de la Liberté, sont posés les premiers jalons de ce qui sera la LEDH. Finalement, en avril de 1913, la loge Ibérica de Madrid avec le concours du groupe constitué à Barcelone, lance une campagne dans la presse en faveur de la liberté de conscience. Une rencontre au Cercle Républicain-Fédéral de Madrid, avec la plupart des intellectuels et élites républicains de l’époque, décide de la création de la LEDH. Vid. Luis P. Martin : « Una escuela de democracia : la Liga Española de los Derechos del Hombre (1913-1936) », Derechos y Libertades, [1998], nº 6, p. 379-383.
29 - Un tiers du comité national de la LEDH était franc-maçon. Par ailleurs, les obédiences ont incité constamment les loges à participer aux sections locales de la ligue, à en créer si besoin et à faire de la publicité par tous les moyens disponibles. A Madrid, la prestigieuse revue profane España publiait dans chaque numéro la liste de personnes qui envoyaient des dons à la LEDH. La mobilisation bien suivie, témoigne d’une sensibilisation politique nouvelle. Cf. José Antonio Ayala : “Revolución, derechos individuales y masonería. Las ligas españolas de los derechos del hombre (1913-1936)”, J. A. Ferrer Benimeli (coord.), Masonería, revolución y reacción, Alicante, Instituto Juan Gil Albert, 1990, vol. 1, p. 123-143.
30 - Pendant la dictature du général Primo de Rivera, la ligue cesse ses activités en tant que telle, mais certains de ses membres sont très actifs dans les différents complots contre le dictateur. Ensuite, pendant la IIe République, la droitisation du parti radical et l’arrivée au pouvoir des conservateurs en 1933-1936, ont fait de la LEDH un bastion contre les abus du pouvoir. Ces deux moments ont provoqué de fortes controverses au sein des obédiences par rapports à l’attitude à prendre : s’identifier pleinement avec la ligue ou séparer les compétences. Le problème ne fut jamais résolu.
31 - C’est la construction d’un paradigme républicain : le noyau du républicanisme est la vertu, un profond sens moral qui soutient la Cité et qui doit être nourri depuis le pouvoir public. Helena Béjar : El corazón de la República. Avatares de la virtud política, Barcelona, Paidós, 2000, p. 15
32 - L’influence de radicalisme social sur ces questions est indéniable. La Franc-maçonnerie espagnole connaît un afflux important de socialistes à partir des années 1910. Certains, comme Luis Jiménez de Asúa, sera un des rédacteurs de la Constitution de la IIe République en 1931. Mais au delà de cette coïncidence, la LEDH dessine aussi ce que T. H. Marshall appelle la « citoyenneté sociale ».
33 - Boletín Oficial del Gran Consejo General del Grado 33º, Madrid, juin 1931, nº 396, p. 2.
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Pour citer cet article

Référence papier

Luis P. Martin, « Les cultures politiques des francs-maçons espagnols (XIXe-XXe s.) », Cahiers de la Méditerranée, 72 | 2006, 265-283.

Référence électronique

Luis P. Martin, « Les cultures politiques des francs-maçons espagnols (XIXe-XXe s.) », Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 72 | 2006, mis en ligne le 17 septembre 2007, consulté le 26 mars 2017. URL : http://cdlm.revues.org/1171

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Auteur

Luis P. Martin

CHEC - Université Blaise Pascal Clermont Ferrand II

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