Navigation – Plan du site
Les crises dans leurs expressions culturelles et identitaires

La parole et la fête

Maintien et reconstruction d’une identité agraire menacée
Michelle Ducerisier
p. 139-149

Résumés

La crise due à la dépopulation massive des villages de l’arrière-pays niçoise est actuellement compensée par le retour des héritiers urbains Ces retours sont soit des migrations pendulaires en fin de semaine soit des séjours d’été réguliers. La ré-appropriation des villages -ici celui de Sigale- par ses nouveaux habitants, passe par une participation aux fêtes patronales et des échanges langagiers. Les acteurs sociaux ont recours à l’exercice d’une sociabilité qui leur permet de rendre consistance à une réalité sociale très ébranlée.

Haut de page

Texte intégral

1L’exode rural, amorcé depuis la fin du XIXe siècle a connu dans l’ancien comté de Nice, comme partout en France, une accélération importante après la deuxième guerre mondiale1. La déprise agricole a entraîné rapidement une rupture dans l’activité économique et la composition sociale des villages, vidés de leurs habitants au profit de la zone côtière. Après une phase d’abandon, les héritiers urbains, originaires de ces villages, ont manifesté un regain d’intérêt pour leur patrimoine bâti et leur culture locale. Sigale, village perché de la vallée de l’Estéron, représente une référence commode du fait d’une situation extrême : ce village, au passé agropastoral, ne possède plus qu’un seul paysan.

2Exsangue pendant la semaine, il est revitalisé pendant les week-end et les vacances par un afflux de résidents secondaires, dont une bonne partie d’héritiers urbains : en 1992, la population du village de 90 résidents permanents s’accroissait à 140 personnes pendant les week-end et jusqu’à 400 personnes pendant les fêtes du mois d’août. Les héritiers urbains effectuent un mouvement pendulaire, hebdomadaire pour les uns qui travaillent, vivent sur la côte et reviennent au village pendant leur temps de loisir, et annuel pour les autres, qui reviennent pendant leurs vacances d’été. La réalité sociale ne va plus de soi.

3Parallèlement à la reconquête du territoire, on assiste à la revitalisation des manifestations festives, dont certaines avaient été abandonnées, et qui, même si elles se transforment au cours du temps, sont ancrées dans la tradition dont les habitants revendiquent avec force le respect et « l’authenticité ».

4Dans le contexte social du village, les interactions n’ont lieu que par la volonté des résidents temporaires qui se déplacent pour s’y rencontrer. Hormis quelques occupations domestiques, quelques pratiques ludiques et conviviales, l’organisation et la participation aux manifestations festives dont ils sont les principaux maîtres d’œuvre, ils n’y ont d’autre activité que d’y cultiver les liens de la familiarité et les échanges langagiers, dans d’incessantes palabres sur la place du village.

5La dimension performative de ces fêtes constitue-t-elle un discours ? contribue-t-elle à créer des valeurs et à donner du sens ? Quelles relations peut-on établir sur le plan identitaire entre les activités langagières informelles et les performances festives ?

I -Les rituels festifs

6Bien que le saint Patron de Sigale soit saint Michel Archange, le village se place sous la protection de la Vierge, fêtée le 8 septembre et le 15 août, et de saint Blaise fêté le 3 février.

7Avec « la procession aux limaces », ce sont les quatre fêtes qui rassemblent la population, résidents permanents, héritiers urbains et résidents secondaires (à Sigale existe un nombre infime de vrais résidents secondaires). Ces activités sont extérieures à toute logique d’exploitation commerciale du champ des loisirs bien qu’elles se déroulent précisément pendant le temps des loisirs et que leur caractère ludique soit incontestable.

1 - La célébration de saint Blaise

8Saint Blaise, saint intercesseur, patron des cardeurs et guérisseur des maux de gorge est nommé par les Sigalois « le patron de l’hiver » et, dans d’autres village du pays niçois,« san Blai lou gelà ». Il y est considéré, à divers titres, comme un saint agraire2.

9A Sigale, selon les témoignages, « La fête profane se déroulait avec faste » : consommation d’un repas collectif, l’anchoïade (aujourd’hui reportée au festin d’été) où l’on invitait les passants à goûter au repas maigre, suivi d’un bal.

10Après une interruption de la fête profane et de la procession vers 1955 et quelques tentatives de reprise infructueuses, la fête a été relancée autour des années 85-86. Mais si la fête religieuse bénéficie de l’adhésion et de la ferveur du village, la fête profane a perdu sa splendeur passée : restent un repas collectif, la veille, et un loto. Du fait de sa date hivernale, ce « festin d’hiver » ne rassemble pas autant de fidèles que le festin d’été dit « la rameille ».

11La célébration religieuse de saint Blaise n’aurait guère varié (au moins depuis le premier quart du siècle ) : elle comporte la messe, l’imposition des cierges bénis pour la Chandeleur sur la gorge des fidèles, la procession, au cours de laquelle le buste reliquaire de saint Blaise (du XVIIe siècle) est porté par des hommes à travers les rues du village, le baisement de la relique et la bénédiction des campagnes. L’orientation du saint par rapport au territoire obéit à certaines prescriptions : le buste reliquaire est déposé sur la place de La Clastre, surplombant les terres agricoles, de sorte que son regard, d’expression très baroque, renversé vers le haut et la gauche semble dirigé vers la montagne du Cheiron. La tradition orale dit que pour assurer la vigueur des oliviers , « il fallait que le saint voie la neige. »

12L’orientation du saint, que son regard enracine au Cheiron, ancre le protecteur au territoire et participe de l’appropriation du saint par le village. De là, il ne peut être nulle part ailleurs. Bien que la pertinence de son caractère utilitaire en matière de protection agricole ait disparu, le souvenir de la protection du saint contre les duretés de la nature, dans la société agropastorale, telle qu’elle existait au début du siècle, est toujours présent. Pour ce village sans paysan reste, dans l’orientation du buste reliquaire, le symbole d’une identité paysanne revendiquée et l’affirmation de la spécificité du village.

2 - La procession aux limaces

13La Fête-Dieu, fête du Saint-Sacrement, célébrée actuellement le deuxième dimanche après la Pentecôte, fut instituée dès le XIIIe siècle. Elle témoignait d’une nouvelle dévotion envers l’Eucharistie. Pour en augmenter la portée, on la doubla d’une deuxième cérémonie dans l’octave de la Fête-Dieu : c’est, dans l’ancien Comté de Nice, où elle est très répandue, « la procession aux limaces ». La population du village (y compris quelques enfants d’origine maghrébine) se mobilise pour sa préparation. Son nom courant et généralisé dans la région révèle une particularité locale : le mot « limaça » signifie escargot. A la tombée de la nuit, l’illumination des rues et des places avec des coquilles d’escargot pourvues d’une mèche et remplies d’huile d’olive (ou aujourd’hui d’huile d’arachide coupée d’huile d’olive) dessine le parcours de la procession, ponctué d’autels où l’on procédera à l’adoration du Saint-Sacrement sous la direction du prêtre. Les rues et les maisons sont décorées de fleurs.

14L’origine que lui attribue la tradition orale du village est le trait le plus intéressant de cette manifestation. Sans que l’on sache précisément à quelle époque, elle était destinée « à remercier le Seigneur de la bonne récolte des olives, chacun donnant un peu de sa production d’huile », d’où, dit on, l’emploi d’huile d’olive pour alimenter les lumignons. Les habitants insistent sur l’observance rigoureuse de la coutume et disent se démarquer des autres villages où l’on a pris des libertés avec la tradition en faisant usage de lampes électriques. Pour témoigner de l’ancienneté de la coutume et de la ferveur du village, on raconte qu’il y a une cinquantaine d’années, un prêtre ayant refusé de conduire la procession, en raison de ses résonances peu conformes à l’orthodoxie de la foi catholique, les Sigalois l’accomplirent sans lui et durent ensuite en rendre compte à l’évêque. La performance, corrélée à l’omission de l’alibi religieux de la procession du Saint-Sacrement dans le discours, fait apparaître la dimension identitaire. Cette attitude peut être opposée à celle des confréries de pénitents qui se rendent à Gorbio, pour une cérémonie identique, et affirment haut et fort la célébration du Saint sacrement. Cette interprétation autochtone de la fête religieuse mobilise encore le territoire et son passé agricole.

3 - La rameille ou fête patronale

15La rameille, le festin d’été avait lieu pour la Nativité de la Vierge, le 8 septembre ; elle fut déplacée au dernier dimanche d’août pour favoriser la présence des estivants, originaires du village. Le culte de Santa Maria est attesté à Sigale dès 1200. Le village se trouvait au quartier d’Entrevignes, où reste une chapelle dont les fresques du XVIe siècle relatent des épisodes de la vie de la Vierge.

16Bien qu’il comporte un repas pris en commun, le festin, dans les Alpes Maritimes, n’a pas la signification de grand banquet, mais d’un ensemble de festivités profanes et religieuses structurées par les évènements suivants : la tournée des aubades, la messe, suivie de la procession où l’on promène la statue du saint, ici de la Vierge, et la bénédiction des campagnes. Viennent ensuite le dépôt de gerbe au monument aux morts, l’apéritif d’honneur, le repas partagé par l’ensemble du village où se consomme un mets traditionnel, l’anchoïade, préparé par les femmes âgées, des jeux pour adultes et enfants, le bal. L’ensemble du festin est organisé par le Comité des fêtes composé majoritairement d’héritiers urbains. Sa durée de cinq jours en fait une « fête période », selon la classification de Pierre Bessaignet3.

17La tournée des aubades annonce la fête : un groupe de musiciens sous la direction d’un membre du comité des fêtes accompagné des demoiselles d’honneur, gratifient les familles d’un morceau de musique. En échange de la cocarde qui leur est remise par les demoiselles d’honneur, les hôtes offrent une somme d’argent et une collation.

18Cette pratique, répandue dans les Alpes maritimes, requiert, particulièrement à Sigale, la mise en œuvre d’une compétence qui implique et dévoile l’appartenance au village : seuls peuvent se livrer à cet exercice, grâce à leur qualité de « membre », ceux qui en ont une connaissance approfondie. Les membres du comité des fêtes guideront le groupe vers les maisons à visiter ou à éviter en raison de conflits ou de deuil. En outre, ils indiqueront une particularité de leurs hôtes. La musique doit y faire référence, exigence oubliée dans la plupart des autres villages où l’aubade se pratique encore.

19C’est le groupe familial et la lignée sur son territoire privé qui font l’objet du marquage et de la légitimation effectués par le comité des fêtes, mais la tournée des aubades, relie symboliquement les espaces privés et les replace dans le territoire communal, lieu de l’appartenance. Ce marquage inclut les propriétés excentrées, « les écarts », qui, si elles sont symboliquement comprises dans la bénédiction des campagnes, sont exclues du tracé des processions circonscrites aux abords immédiats du village.

20Non seulement l’aubade ritualise l’exercice de la familiarité, mais encore offre un champ symbolique assez large pour englober tous les cas de figure : les personnes originaires du village ou non, les résidents permanents ou secondaires, les assidus et les résidents épisodiques. Elle marque certes, l’appartenance commune mais aussi l’exclusion des autres, les étrangers au village incapables de se livrer aux échanges verbaux entrepris par les visiteurs et leurs hôtes au cours des visites, faute d’avoir acquis une compétence ordinaire de membre du groupe d’appartenance. La générosité des donateurs est une occasion privilégiée de marquer leur adhésion à l’intérêt commun et leur volonté d’appartenance. L’aubade entretient le lien social, sa fonction dépassant largement le financement du festin.

Le chapiteau

21C’est assurément à la tradition paysanne que l’on doit l’étrange chapiteau, érigé sur la place de La Clastre, dont la structure de bois est recouverte de feuillages. Chaque maison, autrefois, édifiait pour l’été, sa rameille, auvent de feuillages pour se protéger du soleil, sur l’aire empierrée devant la porte. Le chapiteau, maison commune éphémère, abrite la fête patronale qui rassemble tous les habitants sous le patronage de la Vierge : l’apéritif d’honneur, le baisement de la statue de la Vierge qui clôture la procession, le festin, le bal ; une partie des évènements de la fête ont leur issue sous le chapiteau. Son édification qui réclame plusieurs week-ends, autrefois confiée à un particulier par adjudication, est œuvre collective et bénévole. Dans les autres villages le festin se déroule sous un chapiteau de toile. La cueillette des feuillages mobilise la population à l’exception des femmes mariées. La rameille désigne aussi bien la coupe des rameaux, chaque année, au petit matin, à la même heure et dans le même lieu, les feuillages, que le chapiteau lui même ou l’ensemble du festin.

22Au cours de l’édification du chapiteau, de la cueillette et de la phase de couverture, les rôles répartis selon le sexe et l’âge, sont scrupuleusement respectés. Dans la préparation du festin et pendant son déroulement, d’une activité à l’autre, les rôles, bien différenciés, prennent sens replacés dans l’ensemble qu’ils constituent. Leur attribution renvoie à une répartition traditionnelledes rôles, codifiée par l’usage dans le domaine profane et par les rituels religieux. Les Sigalois insistent sur la nécessité de la présence de toutes les générations des deux sexes, pour l’accomplissement de tâches bien définies. Ces divisions ritualisent des activités qui, sans l’observance de la tradition, verseraient dans la banalité et perdraient leur sens symbolique.4

23A l’issue de la procession, l’adoration de la Vierge, sous le chapiteau végétal, évoque la célébration de quelque divinité chtonienne et souligne le caractère champêtre de la cérémonie. Pour l’ensemble de ces cérémonies religieuses, les valeurs et les symboles universels proposés par l’Eglise, autour de la fraternité, de l’appartenance à la communauté catholique et du culte des saints, deviennent, culturalisés par les acteurs qui se les approprient à des fins de légitimation symbolique, les signifiants d’une identité locale et agraire. L’église, malgré quelques réticences, et les notables locaux ou départementaux légitiment les pratiques et les représentations identitaires qui y sont attachées. La mise en œuvre de la tradition (qui elle même évolue) dans les rituels profanes et religieux vise à affirmer la permanence d’une identité agraire qui ne trouve plus d’ancrage si ce n’est dans cette même tradition et dans la mémoire du passé, toujours sujette à reconstruction.

II - Les signifiants identitaires

24Les échanges langagiers informels permettent d’observer la formation discursive d’une identité de groupe produite par une catégorisation élaborée sur un certain nombre de critères relevant d’une double structure d’opposition/inclusion (ORIOL, 1984). On attribue aux individus des traits identifiants, supposés connus de tous, qui se renvoient les uns aux autres rassemblant ceux qui sont censés les posséder et excluant ceux qui en sont démunis. Leur récurrence dans les discours et dans les performances, comme l’entrelacs qu’ils dessinent permettent d’identifier cet ensemble de traits culturels comme signifiants identitaires, dans un jeu de miroirs toujours dynamique. Ont été mis en évidence par l’enquête :

  • le territoire, mobilisé par tous et omniprésent.

  • la pratique de la langue vernaculaire, dite « le Sigalois » sous forme de phrases entières, d’expressions ou de mots épars dans le discours pour les plus jeunes. Elle produit une distinction localisée au village et s’oppose au français.

  • la mentalité ( solidarité et sociabilité), accomplissement pratique lorsqu’elle se manifeste, pendant les aubades par exemple, renforce les liens de l’interconnaissance et donne sens aux relations sociales ; elle est présentée dans le discours comme propre au village, « une grande famille ».

  • l’intérêt commun, qui doit passer avant l’intérêt individuel.

  • l’histoire commune, à savoir le passé agricole commun, les ancêtres paysans, notamment la pauvreté passée du village qui, par renversement du stigmate devient un trait identifiant positif. La compétence langagière, le partage des connaissances, la familiarité, le caractère immédiat et la transparence de la structure sociale, sont également les témoignages d’une histoire courte et d’une socialisation partagées.

  • la culture populaire, les traditions festives et religieuses, hypertrophiées dans la pratique et dans les discours, qui légitiment l’espace d’interconnaissance et les relations face à face d’autant plus que celles-ci sont relativement ténues.

  • l’histoire à faire, le maintien de ce qui est sans nostalgie de ce qui fut, essentiellement la sauvegarde des traditions festives et de la convivialité.

25Malgré des variations importantes, les référents identitaires présentent une certaine constance et une « profondeur historique » , ils doivent paraître « naturels » et plausibles.

26Par ajustements mutuels, par « bricolages » dans les discours, les référents identitaires qui ne présentent plus de plausibilité sont remplacés par d’autres : à titre d’exemple, à la naissance au village, qui mobilise le territoire, se substituent le baptême, le mariage, et surtout l’ensevelissement au village ; si la nécessité l’impose, la descendance ou la socialisation commune (même très épisodique, le temps des vacances) prennent la place du lignage. Les référents identitaires mobilisés varient selon les participants et les situations. Par exemple, il suffit que les interlocuteurs changent ou que le cours de la conversation amène l’apparition d’un doute pour que les critères d’appartenance varient et s’accumulent. Ils ne sont cependant ni arbitraires ni infinis, mais donneront lieu à de multiples nuances dans la définition de l’appartenance.

27L’analyse ne cherche pas à déterminer les critères objectifs de traits culturels susceptibles d’indiquer une catégorisation immuable mais les considère comme ressources potentielles mobilisées (ou non) dans des processus de construction identitaire toujours à faire.

III - L’activité langagière comme accomplissement pratique

28Les acteurs sociaux, lorsqu’ils se rencontrent sur la place, usent à tout instant des termes « on », « nous », « les Sigalois », pour se désigner. Au moment où ils le font et sans en avoir une conscience précise, car c’est pour eux « naturel », ils constituent le village en entité discrète. L’indexicalité des discours implique un stock de connaissances commun aux membres de cette entité : lorsque deux personnes communiquent par un discours très indexical, ils accomplissent leur « être Sigalois » « naturellement ». Les relations sociales acquièrent alors une substance. L’analyse des échanges entre Sigalois révèle que l’indexicalité du discours crée un espace de communication spécifique qui échappe à l’observateur ou à l’étranger. Plus que ce qui est dit, c’est ce qu’il n’est pas nécessaire de dire, qui constitue l’accomplissement pratique de son « être Sigalois ». Les rencontres, les interpellations incessantes sur la place sont porteuses d’une indexicalité qui exclut les non-membres et constitue pour les locuteurs l’assurance que celui à qui ils s’adressent est l’un des leurs, reconnaissable par l’immédiateté du rapport au territoire, par l’identification des personnes, par tout ce qui requiert un recours au stock de connaissances partagées, tel que l’entend Alfred Schutz.5 Par exemple : « D’ou venez-vous ? Réponse : « D’en bas, cueillir de la marjolaine ! » Réponse : « Ah oui ! il y en a en bas ! ». Des exemples analogues se multiplient au cours des interactions observées et de l’analyse des entretiens collectifs.

29Le travail interactif des échanges langagiers comme accomplissement pratique s’avère relever d’un travail social de production identitaire continu et socialement occulté.

30Pour conclure, le caractère discursif des évènements performatifs apparaît comme le complément de l’implicite contenu dans l’indexicalité de la parole. Les manifestations collectives mais aussi les énoncés, sont destinés à légitimer, par le biais du système symbolique, ce qui se construit, de manière implicite ou explicite, dans les échanges langagiers, accomplissements pratiques.

31L’un ou l’autre des processus mis en œuvre ne présente respectivement aucun caractère d’antériorité. La formation et le maintien de leur « ipséité »6 ne pouvant plus s’enraciner dans le quotidien, les acteurs sociaux doivent avoir recours à l’exercice d’une sociabilité leur permettant de donner une consistance à la réalité sociale fortement ébranlée ; ils la légitiment par des pratiques symboliques nées d’une communauté solidaire disparue, profondément liée à la nature du fait de sa structure paysanne. Comme le souligne Joël Candau « Pour avoir le sentiment de persévérer dans son être, la société (les individus qui la composent) entretient la fiction de l’héritage d’un ensemble de pratiques qui, à condition d’êtres respectées, pourraient garantir sa propre reproduction. »7

32Ces citadins qui affirment une identité agraire portent la « factualité » de leur monde à bout de bras.

Haut de page

Bibliographie

BESSAIGNET Pierre, La jeunesse, la fête, l’école, Thèses et recherches, Ed. Aujourd’hui, Plan de la Tour, 1982.

CANDAU Joël, Anthropologie de la mémoire, Armand Colin Paris 2005.

CANESTRIER Paul, Fête populaire et traditions religieuses en Pays niçois, Serre édition, Nice 1985.

DRESSLER HOLOHAN Wanda, MORIN Françoise, QUERE Louis, L’identité de pays à l’épreuve de la modernité, rapport de recherche pour le Ministère de la culture (Direction du Patrimoine), 1986, Centre d’étude des mouvements sociaux EHSS)

ORIOL Michel, Les variations de l’identité, Rapport final de l’ATP CNRS 054 Etude de l’évolution de l’identité culturelle des enfants d’immigrés portugais en France et au Portugal, 2 Vol., Nice 1984.

SCHUTZ Alfred, Le chercheur et le quotidien, Méridiens Klincksiek, Paris 1987.

Haut de page

Notes

1 - Sigale 75 feux en 1353 -310 habitants en 1858 -138 en 1962 -155 en 1978 –90 en 1992.
2 - Canestrier Paul, Fête populaire et traditions religieuses en Pays niçois, Serre édition, Nice 1985.
3 - Bessaignet Pierre, La jeunesse, la fête, l’école, Thèses et recherches, Ed. Aujourd’hui, Plan de la Tour, 1982, 158p.
4 - Les anciens dirigent l’édification de la structure du chapiteau
les jeunes gens et les hommes l’érigent
les jeunes gens et les hommes coupent la rameille
les jeunes gens et les adolescents portent les fagots et couvrent le chapiteau
les enfants et les jeunes filles lient les fagots et coupent le buis
les femmes et les jeunes filles décorent le chapiteau à l’aide des branches de buis
les femmes apportent le repas de la rameille et décorent les autels pour la procession
les femmes âgées préparent l’anchoïade
les femmes portent la statue de la Vierge au cours de la procession
les jeunes filles sont les demoiselles d’honneur des aubades
5 - Schutz Alfred, Le chercheur et le quotidien, Méridiens Klincksiek, Paris 1987.
6 - Dressler Holohan Wanda, Morin Françoise, Quere Louis, L’identité de pays à l’épreuve de la modernité, rapport de recherche pour le Ministère de la culture (Direction du Patrimoine), 1986, Centre d’étude des mouvements sociaux EHSS)
7 - Candau Joël, Anthropologie de la mémoire, Armand Colin Paris 2005, p145
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Michelle Ducerisier, « La parole et la fête », Cahiers de la Méditerranée, 74 | 2007, 139-149.

Référence électronique

Michelle Ducerisier, « La parole et la fête », Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 74 | 2007, mis en ligne le 19 novembre 2007, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://cdlm.revues.org/2533

Haut de page

Auteur

Michelle Ducerisier

Ethnologue - Service du Patrimoine, Ville de Nice

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Revues électroniques de l’université de Nice
  • Revues.org