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Dossier : Islam et éducation au temps des réformes

Les écoles catholiques dans la Kabylie du XIXe siècle

Entre évangélisation et assimilation
Karima Dirèche
p. 17-27

Résumés

L’instrumentalisation du mythe berbère, associée aux expérimentations coloniales, fait de la Kabylie montagneuse un espace d’acculturation et d’évangélisation privilégié par la Société des missionnaires d’Afrique (les Pères blancs) qui, dès 1873, cinq ans après sa fondation par Mgr Lavigerie, nouvel évêque d’Alger, y ouvre des écoles primaires. Longtemps confondues avec des orphelinats, celles-ci doivent affronter la double concurrence des écoles coraniques et des écoles républicaines construites au milieu des années 1880. En raison de la qualité et de la rigueur de leur enseignement, elles finissent néanmoins par s’inscrire dans le paysage kabyle et contribuent à l’émergence d’une élite francophone acculturée, mais non assimilée.

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Texte intégral

1L’enseignement religieux catholique, dans les espaces colonisés, a toujours été considéré comme le parent pauvre du système éducatif français. Soumis à des tracas et à des difficultés importantes, dès le début de la colonisation, il s’impose progressivement (même en périphérie du système) par des stratégies de contournement et des compromis avec les différents gouvernements généraux. L’Algérie coloniale de la fin du xixe siècle a expérimenté la politique scolaire d’une congrégation missionnaire. Cette politique non seulement s’élabore dans une perspective d’évangélisation (développer l’universalisme du message chrétien et catholique en terre musulmane), mais s’inscrit également dans un projet d’assimilation assez caractéristique des expérimentations coloniales que l’Algérie a eu à connaître à la fin du xixe siècle.

2Nous présenterons, dans un premier temps, les modalités d’action de cette politique scolaire, en reconstituant le contexte historique dans lequel elle s’est inscrite et les acteurs principaux qui y ont participé. Dans un second temps, nous en montrerons les caractéristiques dont la principale réside dans sa confrontation problématique et parfois houleuse avec l’école républicaine.

3Avec la création de l’évêché d’Alger en 1838 et la nomination d’un premier évêque1, une succession de congrégations religieuses défile en Algérie dans les années 18402. Elles sont chargées d’encadrer une population civile que le clergé catholique français juge livrée à elle-même et sans référents religieux. L’urgence est de réencadrer ces groupes de pionniers en « perdition » et de les placer sous la protection de l’Église. Si l’idée de convertir les musulmans demeure dans l’esprit du clergé, les conditions de la colonisation et les réalités difficiles et insurrectionnelles du terrain algérien renvoient les pratiques de l’évangélisation à plus tard et ne font pas partie des priorités et des urgences du moment.

4Il faut attendre la nomination en 1867 de Charles Lavigerie, archevêque d’Alger3, pour que les projets de conversion des populations musulmanes retrouvent toute leur actualité et alimentent des conflits très houleux avec les autorités militaires farouchement opposées à l’idée d’une présence missionnaire. En 1871, le remplacement du régime militaire, qui prévalait depuis la conquête en 1830, par le régime civil laisse envisager, pour les congrégations religieuses, une marge de manœuvre plus grande et une présence plus active.

5Charles Lavigerie est un membre éminent du clergé catholique. Professeur d’histoire ecclésiastique à la faculté de théologie de Paris, membre actif de l’Œuvre des écoles d’Orient, auditeur de la Rote, évêque de Nancy de 1863 et 1867 puis archevêque d’Alger et de Carthage, délégué apostolique pour le Sahara, le Soudan et l’Afrique équatoriale, il cumule les fonctions et les titres les plus prestigieux pour achever sa carrière comme cardinal primat d’Afrique. Appartenant au sérail convoité et secret des « princes de l’Église », consultant auprès du pape, il est connu pour avoir tenu un rôle non négligeable dans les relations diplomatiques entre la jeune République française et le Saint-Siège. Sa charge d’archevêque ne lui permettant pas, officiellement, d’investir le terrain de la prédication et de l’évangélisation, il fonde sa propre congrégation missionnaire : la Société des missionnaires d’Afrique, appelée plus communément la Société des Pères blancs. Sa position privilégiée dans l’Église catholique, ses entrées dans le monde politique et son projet d’évangélisation associé à une campagne anti-esclavagiste menée à l’échelle du continent africain lui vaudront une place de choix sur le terrain de la mission.

6La puissance et l’importance du personnage à cette époque sont révélées par la garde de l’église Sainte-Anne de Jérusalem – la plus belle église catholique de la ville, dans un espace urbain et religieux extrêmement complexe – qu’il obtint en 1878 pour la Société des missionnaires d’Afrique alors que celle-ci était à peine fondée et n’avait pas encore vraiment fait ses preuves.

La Kabylie, une région fantasmée : entre particularismes locaux et mythe d’un christianisme ancien

7L’Algérie comme la Tunisie furent, pour Lavigerie, des lieux d’espérance extraordinaire. Pour celui qui voulait convertir le continent africain tout entier, ressusciter l’Église antique d’Afrique et rendre aux Africains leur religion première (le christianisme), le cadre colonial offrait des promesses de réussite inespérées. Dès son arrivée à Alger, il créa l’Œuvre de Saint-Augustin pour la résurrection de la foi, organisation ouvertement destinée à propager la religion chrétienne en Algérie. La Kabylie bénéficiait alors de préjugés extrêmement favorables et le mythe kabyle, antérieur même à la colonisation et à la découverte des sociétés maghrébines4, ne cessait d’avoir des partisans. Lavigerie, profondément kabylophile, était pleinement convaincu qu’entre Kabyles et Français, la même origine romaine chrétienne créait des liens providentiels.

8Avec la création de la Société des missionnaires d’Afrique, il tenait à reprendre l’apostolat auprès de ces « futurs maronites ». Pour lui donner plus de poids, il réactiva les thèmes classiques du mythe berbère : origine nordique, prétendue tiédeur de la pratique de l’islam, organisation sociale sur le mode républicain, sens inné de la liberté et de la démocratie, statut plus libéral de la femme… Tous éléments qui pouvaient différencier les populations berbères des populations arabes et arabophones.

9En surévaluant le développement du christianisme antique sur tout l’espace romanisé d’Afrique du Nord (notamment dans les régions non urbaines ou enclavées comme les zones de montagne5) et en lui attribuant un impact sur l’ensemble des populations berbères, il minorait en même temps très fortement l’islamisation de ce même espace. Le rappel de l’Église africaine antique, avec ses sept cents évêques, ses saints (Cyprien, Optat, Augustin, Fulgence), ses innombrables lieux de culte, le confortait dans sa volonté de faire de l’Algérie le berceau d’un christianisme moderne et offensif. « Sur les sommets de l’Atlas, formant avec les restes des Libyens et des Berbères la masse des populations indigènes, se trouvent les descendants des chrétiens. C’est le Liban de l’Afrique, mais un Liban que l’Europe a délaissé, et où le christianisme a disparu peu à peu, après la destruction de son sacerdoce6. » « C’était une autre Pologne que nous avions là à affranchir. Nous devions, dès le premier jour, jeter à ses montagnes et à ses vallées le cri de la délivrance. Nous devions lui dire : “Afrique Chrétienne, sors du tombeau ! […] Que tes enfants, apprenant de nouveau ton histoire sachent, que nous ne venons à eux que pour leur rendre la lumière, la grandeur, l’honneur du passé”7. »

10Cette lecture volontairement élémentaire de l’histoire religieuse de l’Afrique du Nord et truffée de références martyrologiques alimentait une vision passionnée et enflammée du christianisme africain. Elle renforçait également l’idée que les Berbères islamisés par la contrainte et la violence ne demandaient qu’à réintégrer la supposée religion de leurs ancêtres. Cette interprétation historique, souvent désinvolte, qui consistait à balayer d’un revers de main plus de douze siècles d’histoire arabe et musulmane en Afrique du Nord allait être réactivée à plusieurs reprises au cœur des rencontres que Lavigerie eut à organiser avec les populations kabyles du Djurdjura.

11L’intégration par Lavigerie du mythe berbère, en raison notamment de son aspect fortement assimilationniste, et les différentes expérimentations menées par les autorités coloniales firent de la Kabylie la région pilote de l’Algérie colonisée. À elle seule, cette région réunissait des particularités qui méritaient d’être soulignées : densité de la population, sédentarité, et, dans le même temps, début de l’émigration, déclin des institutions traditionnelles rendues caduques par l’administration coloniale, confrontation avec l’économie de marché – autant de changements lourds de conséquences. Les tentatives d’évangélisation de Lavigerie, via l’école missionnaire, s’inscrivent donc dans une politique coloniale plus globale. La Kabylie, plus qu’ailleurs en Algérie, fut tout à la fois une région d’expérimentations politiques et une région qui nourrit de multiples projections idéologiques et fantasmatiques.

12Dans une perspective coloniale et chrétienne, les Kabyles convertis apparaissaient comme des assimilés idéaux. Idéaux par la conversion, par la naturalisation, par l’accès à la culture française passée au filtre de l’évangélisation ; idéaux aussi par un indigénat qui les protégeait des bouleversements que la société française avait connus dans le dernier tiers du xixe siècle. Le « Kabyle bon chrétien », à l’instar du « bon sauvage authentique » au xviiie siècle, devait être préservé de toutes les attitudes impies, mécréantes voire athées que la Troisième République charriait avec elle.

13La surenchère dans les qualités et vertus supposées des Kabyles prit, avec Lavigerie et sa politique d’évangélisation, toute sa dimension fantasmagorique. Il n’est donc pas étonnant que le mythe kabyle, dans toutes ses incohérences et extravagances, ait servi de trame légitimante à ses projets. Il lui permit même de prendre des libertés dans la lecture de l’histoire religieuse de l’Afrique du Nord, des libertés inconsidérées et apparemment incongrues chez un personnage aussi érudit que le futur cardinal8. En inventoriant de manière systématique et obsessionnelle la liste des particularismes de la société kabyle qui la rapprocherait de la société chrétienne, Lavigerie construisit un modèle idéal d’évangélisation selon lequel missionnaires et convertis auraient participé à la restauration du christianisme d’Afrique. Les convertis devaient être à leur tour des apôtres et prêcher par leurs exemples de vie et de foi : « Christianiser l’Afrique par les Africains était le seul moyen d’exercer avec le moins de frais possible pour la Mission le plus d’influence dans leur pays et parmi leurs compatriotes9. »

14À la même période, pourtant, d’autres lectures plus modérées et plus sérieuses étaient proposées par d’autres Pères blancs. Ainsi le père Dugas voyait chez les Berbères « un reste authentique de l’ancienne race indigène du nord de l’Afrique » et les disait « issus d’un rameau tout différent et bien antérieur à l’élément arabe en Algérie10 ». Si les discours de Lavigerie prêtent aujourd’hui à sourire, il n’en demeure pas moins qu’ils constituaient à son époque la trame de lecture de la société algérienne, partagée aussi bien par les milieux érudits et éclairés que par l’opinion commune métropolitaine et coloniale.

Une société kabyle traumatisée par la répression coloniale

15C’est la Kabylie montagneuse que ciblait Lavigerie, celle-là même qui avait d’abord été investie par les jésuites dans les années 1850 et 1860 et qui, surtout, avait été mise à la périphérie des projets de colonisation rurale. Dans les années 1870, elle se caractérisait par la très faible présence de la population européenne et une urbanisation très limitée. C’était une région enclavée, isolée des initiatives de développement colonial, et où, selon Lavigerie, l’on pouvait trouver les traces les plus anciennes et les plus authentiques du christianisme antique qu’il recherchait.

16La Kabylie fut également très tardivement pacifiée. Il fallut attendre 1871 pour que sa « pacification » soit définitivement acquise alors que le début de la conquête de l’Algérie remontait à 1830. L’insurrection de 1871 – dernier soubresaut des révoltes et des résistances à la colonisation – s’acheva par une répression féroce (séquestres, impôt de guerre, condamnations à mort, déportations vers la Nouvelle-Calédonie et vers Cayenne, déplacements de populations…). La répression fiscale, selon Charles-Robert Ageron, aurait coûté aux tribus kabyles 70% de leur capital ; elle consista en un séquestre des terres et un impôt de guerre qui s’éleva à plus de dix millions de francs11. Dans tous les cas, la répression causa un traumatisme profond que la tradition orale a retenu et transmis. La dépossession accentua la pauvreté des familles et fragilisa les individus, et l’équilibre, si précaire, de la subsistance et de la survie fut souvent rompu.

17C’est donc dans une région traumatisée, appauvrie, où l’organisation économique était particulièrement déséquilibrée et le lien social malmené (la tradition orale et poétique témoigne des souffrances des Kabyles qui s’interrogent sur ce monde nouveau et déstabilisant, sinon effrayant, venu se substituer à l’ordre ancien), que s’installèrent les missionnaires de la congrégation d’Afrique. Les Pères blancs furent les témoins particulièrement attentifs d’une époque de transformations et de bouleversements. Le dernier quart du xixe siècle est en effet considéré, pour la Kabylie, comme un moment charnière de rupture des équilibres traditionnels et d’amorce de mutations. En cela, les archives missionnaires sont une source d’informations rares qui viennent compléter les apports de la tradition orale berbère.

Orphelinats ou espaces scolaires ? Miséreux et fils de notables

18L’école est bien entendu un des outils incontournables pour évangéliser. Entre 1873 et 1880, les missionnaires disposèrent pour leur action scolaire d’une marge de manœuvre plutôt confortable dans les villages où ils s’étaient installés, dans la mesure où il n’y avait aucune concurrence extérieure. En 1873, pourtant, il était déjà question de créer en Kabylie des écoles communales françaises, mais Lavigerie devança le projet en fondant, la même année, cinq petits établissements primaires de garçons. Pour court-circuiter les détracteurs de l’enseignement libre, il fit ensuite reconnaître d’utilité publique, par le décret du 31 août 1878, l’Association enseignante de Notre Dame d’Afrique qui concernait les membres de la congrégation demeurant en Algérie et chargés des tâches d’enseignement. Même si la chute de l’Empire, en 1870, avait entraîné une vague d’anticléricalisme et de laïcisation et même si la question religieuse était systématiquement au cœur des débats politiques, elle avait encore néanmoins peu d’effets sur les projets des missionnaires. Peu concurrencés et malgré les difficultés qui s’annonçaient (formation pédagogique, programmes scolaires, problèmes de régularité et de fréquentation des enfants…), ceux-ci imposèrent rapidement un cursus d’enseignement avec des programmes et des instructions scolaires rapidement élaborés. La grande difficulté, soulignée avec insistance, était celle du recrutement. La résistance des tribus locales était grande et les familles voyaient avec une grande méfiance l’établissement de petites écoles françaises au cœur des villages. Les premières recrues étaient rares et peu régulières dans la fréquentation de l’école. Les missionnaires en venaient même à promettre un repas, un vêtement ou une pièce de monnaie pour les attirer : « pour encourager les enfants qui fréquentent l’école, on leur paie le kouskous12 ».

19L’exemple de l’école de Taguemount-Azouz est intéressant car il illustre assez bien les difficultés rencontrées et les stratégies de recrutement opérées par les religieux. Premier village d’installation, c’était aussi un des plus peuplés de la région. Avec 1 304 habitants en 1873, il était un bourg à peine moins important que Tizi-Ouzou13. L’école gratuite avait du mal à se remplir et les habitants la confondaient avec une structure d’accueil pour les handicapés ou, plus souvent, avec un dispensaire. Elle finit par s’ouvrir avec les trois fils du marabout Si Hmed el Hadj qui encouragea l’amîn14 de Taguemount-Azouz, Si Abdallah, à envoyer à son tour ses neveux chez les pères. Celui-ci, récemment nommé chef de la tribu des Ath-Mahmud par les autorités françaises, et voyant là un moyen de manifester son allégeance à leur égard, scolarisa une partie des enfants de sa famille. Son successeur à la tajma‘at15, l’amîn Slimane Ath-Messaoud, porté par la même dynamique, exhorta les villageois à envoyer leurs enfants chez les missionnaires. Son engagement donna lieu, par ailleurs, à un petit négoce joliment rentable : un de ses fils, Dahmane, chargé de recruter les élèves, recevait de la part des pères cinquante centimes pour chaque nouvel arrivant16.

20Dans le cas de Taguemount-Azouz, les missionnaires opérèrent donc à partir du haut du groupe social. En attirant les fils de notables et ceux des personnalités les plus écoutées détenant la légitimité religieuse et politique, ils contournaient toutes les réticences et les résistances actives et potentielles. Ils découvraient également les subtilités des solidarités liées à l’appartenance à un sof17 et les effets de leur ralliement. Devant la complexité des alliances politico-familiales, ils prirent en effet rapidement conscience qu’il ne fallait privilégier ni un sof ni un autre sous peine de se discréditer et de voir tous les efforts mobilisés ruinés en peu de temps18.

21Et l’école se remplit vite : en 1880, elle comptait 45 élèves ; en 1885, plus de 100 élèves fréquentaient assidûment les cours des pères et un cours du soir proposé aux adultes rencontrait un succès inespéré. Un rapport général daté de 1909 nous apprend que l’école de Taguemount-Azouz était l’une des plus fréquentées de Kabylie (écoles laïques et libres confondues) en raison de l’ancienneté de la présence des pères et de la densité de population.

22En règle générale, la stratégie par le haut fut la plus fréquemment pratiquée par les Pères blancs. Elle se heurta parfois à une résistance très grande. Ainsi l’école construite dans le village d’Iberkanen de la tribu des Arrifs en 1873 ferma en 1879. Ce fut l’échec le plus spectaculaire et le plus amer des missionnaires qui, jamais, n’arrivèrent à convaincre la population locale de l’utilité de leur présence et de leur enseignement.

23Si l’école missionnaire privilégiait dans un premier temps, par pragmatisme politique et social, la fréquentation des fils de notables et d’autorités locales, la création de petits internats jouxtant l’école participait d’un autre projet. Dès leur installation, les missionnaires libérèrent dans leurs locaux, implantés au cœur des villages et de la vie kabyle, un espace destiné à héberger quatre à cinq enfants19. Les internes étaient admis à partir de critères et de modalités de recrutement très stricts : les plus jeunes possible et orphelins de père et de mère. « Depuis un mois, cinq à six enfants se sont présentés pour entrer comme internes dans notre école mais on n’a pas pu les accepter car : ou ils n’étaient point complètement orphelins ou bien ils étaient déjà d’un âge avancé20. » « Entrée à la maison comme orphelins de deux enfants Rabah et Mohand El Hadj Mohand de Khalfoun. Ces deux orphelins ont un frère plus âgé qu’eux ; il est lui même malade et d’une extrême pauvreté. Il allait mettre ses deux jeunes frères à la porte de sa maison lorsque l’on est venu nous les offrir. Ces deux enfants étant orphelins de père et de mère, nous les avons acceptés21. »

24La misère de ces orphelins alimente, dans la population locale, la confusion entre maladie et pauvreté. Il est intéressant de constater que, dans les représentations, l’état d’orphelin se conjugue avec celui de handicapé et d’invalide. Les missionnaires furent, par ailleurs, submergés par les demandes d’assistance ou, dans des cas extrêmes, par des abandons d’enfants.

25La création d’internats destinés uniquement aux enfants orphelins répondait de façon concrète aux actions d’évangélisation. Cet espace, qui échappait aux pressions villageoises et familiales et où étaient éduqués des enfants qu’on ne viendrait jamais réclamer, rendait les conversions précoces possibles. Même si Lavigerie ne souhaitait pas de conversions prématurées, le père Soboul, supérieur de la mission de Taguemount-Azouz de 1874 à 1876, le confirmait : « le même enfant, pensionnaire vivant en continuel contact avec le missionnaire, recevant ses conseils, le voyant prier, sentira son âme s’éveiller à des sentiments inconnus jusque là. Sentiments de respect, d’affection et de reconnaissance […] L’expérience est là pour affirmer ce que je pense : tous nos chrétiens actuels ont été pensionnaires. »

26L’accueil et l’éducation des orphelins recueillis dans les internats étaient soumis à des exigences précises. Ainsi, en 1892, il était recommandé de tenir avec une grande attention des fiches de renseignements : « Relativement à ces enfants, il me paraît indispensable qu’on tienne très sérieusement un cahier de renseignements sur leur compte, leurs défauts, leurs qualités et tous les incidents de leur séjour dans le poste ; en un mot, tout ce qui est de nature à les faire connaître, afin que si à un moment donné, on a besoin de renseignements précis, on puisse les avoir même en l’absence des pères qui les ont élevés22. »

27Paradoxalement, l’ouverture des internats-orphelinats allait être à l’origine de grandes tracasseries pour les missionnaires. Considérés par les autorités françaises locales et par les villageois comme des foyers secrets de conversions forcées, ils firent assez rapidement l’objet de transformations. Pour mettre fin à la polémique et aux rumeurs, les religieux ouvrirent à Taguemount-Azouz un internat qui accueillait des enfants de colons et d’indigènes pourvus de leur certificat d’études, afin de les préparer au brevet de capacité. C’était un pensionnat franco-kabyle qui comptait 26 élèves dont 6 kabyles chrétiens. La présence d’Européens dans le système d’enseignement missionnaire contribua à le valoriser et, surtout, à démontrer que les missionnaires étaient d’aussi bons enseignants que les instituteurs laïcs et aussi compétents avec un public scolaire européen. « L’introduction des Européens dans notre école nous a, en outre, fait beaucoup de bien auprès des indigènes. Jadis, ils disaient que nous ne savions pas enseigner. Quelques-uns regardaient notre prochain départ de Kabylie au moment de l’installation des instituteurs laïcs dans plusieurs tribus. »

L’offensive de l’école républicaine

28La réforme nationale de l’enseignement par Jules Ferry à partir de 1880 changea la donne de l’école missionnaire. Celle-ci se retrouva directement confrontée à la concurrence des écoles de la République, une concurrence qui accentua les difficultés déjà rencontrées avec les Kabyles. Avant 1871, la politique scolaire était absente des projets de la colonisation en Algérie. Onze établissements seulement étaient présents sur tout le territoire algérien. Il s’agissait d’écoles directement issues des établissements français-arabes mis en place par le général Randon à partir de 185023. Il n’était pas question, pour ceux qui tenaient les rênes du système colonial en Algérie, d’envisager une politique scolaire où Indigènes et Européens partageraient le même enseignement et les mêmes espaces. Il fallut donc attendre la décennie 1880 pour voir s’élaborer un véritable programme en matière de construction d’écoles, avec la promulgation du décret du 13 février 188324 qui imposait en Algérie une école laïque et gratuite. Les grands débats politiques de la période, annonciateurs de la loi de 1905 sur la séparation de l’Église et de l’État, alimentèrent en outre les conflits entre les lois scolaires de Jules Ferry et les écoles congréganistes. Les pratiques de concurrence entre l’école missionnaire et l’école laïque vis-à-vis de la population kabyle ne manquèrent pas de se manifester à l’échelle locale du Djurdjura.

29Le phénomène migratoire, qui, dès les années 1870, est l’une des données économiques et sociologiques fondamentales de la Kabylie, explique en grande partie l’engouement des Kabyles pour l’école. Un certain nombre d’émigrants scolarisés obtenaient en France des conditions de travail plus favorables et des emplois plus qualifiés. Bénéficiant d’une politique scolaire plus importante et surtout plus précoce que les autres régions d’Algérie, la Kabylie vit dans l’émigration et dans la scolarisation des moyens d’autonomisation et de promotion.

30La politique scolaire en Kabylie, pensée et organisée à partir de la France métropolitaine par une équipe de républicains laïcistes convaincus (Jules Ferry et surtout Ismaël Urbain et Alfred Rambaud), était également sous-tendue par le mythe kabyle et l’idéal assimilationniste déjà évoqués. Pour neutraliser la grande résistance, voire l’hostilité, de l’administration coloniale et des colons, la prise en charge financière se fit, dans un premier temps, à partir de la métropole sans dépendre des institutions algériennes. La scolarisation d’une région montagneuse et rurale se fit d’ailleurs à très grands frais, ce que la presse européenne d’Algérie ne manqua pas de dénoncer et de critiquer25.

31La concurrence entre écoles républicaines et écoles libres était très forte, parfois féroce, et les archives des Pères blancs révèlent régulièrement les tracas et accusations dont leur enseignement faisait l’objet de la part des autorités locales, en particulier de Camille Sabatier, l’administrateur de Fort-National, qui ne cacha jamais ni son hostilité à leur encontre ni ses convictions anticléricales26. On les voit s’opposer régulièrement à ses campagnes de dénigrement et réclamer avec vigueur l’exercice du droit légal relatif aux écoles libres. Entre les rumeurs permanentes d’échec des écoles missionnaires au certificat d’études et les plaintes des détenteurs du diplôme d’être ostracisés et de n’obtenir de postes ni dans l’enseignement ni dans l’administration, les Pères blancs étaient soumis à la concurrence féroce des écoles laïques. Ils jouaient d’ailleurs sur l’anticléricalisme des écoles républicaines pour attirer les familles kabyles vers eux.

32Il est vrai que le dispositif pédagogique, financier et matériel mobilisé par l’école de la République était nettement supérieur à celui de l’école missionnaire. Les résultats se firent très vite sentir. En 1882, huit écoles républicaines furent créées en Kabylie ; en 1883, la première promotion de l’école laïque obtint son certificat d’études, et à la fin des années 1880, les élèves se comptaient par centaines27. Outre ces moyens, l’offensive de l’école républicaine se caractérisait par une double attaque anticléricale, dirigée non seulement contre les écoles catholiques, mais aussi, et surtout, contre le système d’enseignement traditionnel kabyle et musulman géré par les clercs marabouts. Celui-ci, déjà mis à mal à la suite de l’appropriation des biens habous28 par l’État colonial et privé de l’essentiel de ses ressources, ne devait jamais retrouver son dynamisme, d’autant que les écoles républicaines rencontrèrent un succès grandissant et que les fils des clercs eux-mêmes finirent par les investir. Si les écoles connurent des suppressions et des réouvertures au gré des rapports conflictuels avec le gouvernement général de l’Algérie et des politiques scolaires, notamment après la séparation de l’Église et de l’État, les internats des Pères blancs bénéficièrent en revanche d’une plus grande stabilité et continuité dans le temps. Celui de Taguemount-Azouz était destiné, à l’origine, à former une élite chrétienne et à permettre aux missionnaires d’exercer une influence plus grande sur les enfants des familles les plus marquantes de la région. Par leur niveau d’éducation et de réussite, les élèves formés à l’école des Pères blancs allaient devenir des modèles à imiter par les autres.

33La rigueur et les exigences de l’enseignement missionnaire contribuèrent très vite à son succès, d’autant plus qu’il débouchait souvent sur des situations professionnelles valorisantes et enviées. L’exemple de l’école des Pères blancs d’Aït-Larbaa (172 élèves dont 13 kabyles chrétiens et 5 français) est éclairant en matière de débouchés29 : enseignement (pour 25 anciens élèves, dont 21 instituteurs) ; commerce (32 dont 1/3 de bijoutiers30) ; comptables, agents des transports (1) ; employés municipaux (13) ; police, gendarmerie, douane, armée (17) ; PTT, contributions, finances (22) ; emplois chez les Pères blancs, moniteurs ou agents de service (6) ; études supérieures, étudiants en lettres ou en médecine (9) ; professions non mentionnées (47).

34L’accès à l’école ou le « bond de mille ans » comme l’a écrit Augustin Ibazizen31 fut déterminant dans l’émergence précoce d’une élite locale ouverte sur la modernité. L’école missionnaire peut être considérée comme l’initiatrice d’un mouvement puissant, relayée par les écoles laïques de la République. Elle contribua largement à sortir la société kabyle de l’illettrisme et à l’ouvrir à d’autres horizons, bref à faire de la Kabylie une montagne savante. Son rayonnement fut disproportionné par rapport à ce qu’elle représentait réellement sur le plan matériel et en termes d’effectifs scolaires objectifs. Il faut préciser qu’en 1905-1906, l’enseignement des indigènes du département d’Alger était assuré dans 18 écoles religieuses (gérées surtout par les Pères blancs) pour 118 écoles laïques. Ces 18 écoles accueillaient 5% des 12 623 élèves scolarisés cette année-là32.

35L’enseignement missionnaire fournit des promotions de fonctionnaires et de cadres moyens et supérieurs qui accédèrent à un rang social plus élevé que celui de leur milieu d’origine. Il fut perçu dès le début du xxe siècle comme un moyen d’élévation sociale. Si l’action scolaire avait connu, à ses débuts, une hostilité affirmée dans un contexte plus généralisé d’opposition à la domination coloniale, elle était donc assez rapidement devenue attractive. Dans la première moitié du xxe siècle, elle produisit une élite francophone acculturée (par rapport aux autres régions d’Algérie), mais non assimilée. Contrairement aux objectifs initiaux qui étaient d’évangéliser, de convertir et de franciser, l’espace scolaire missionnaire (comme celui de la République) devint en effet l’espace de l’affirmation de la conscience de soi et des idées progressistes acquises au mouvement anticolonial, indépendantiste puis national.

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Annexe

Les établissements scolaires des Pères blancs en Kabylie de 1873 à 1945

Villages/Communes

École de garçons

École de filles

Taguemount-Azouz (douar des Ath-Mahmoud)
Commune mixte de Fort-National

1873

1892

Les Ouadhias (douar Ouadhias)
Commune mixte de Fort-National

1873

1878

Arrifs (cercle de Bordj-Ménaël)

1873
(supprimée en 1879)

1884

Bou-Nouh (douar des Ath-Smaïl)
Commune mixte de Dra-el-Mizan

1877

1892

Ouaghzen (douar des Ath-Menguellet)
Commune mixte du Djurdjura

1879

1892

Aourir (douar des Ath-Menguellet)
Commune mixte du Djurdjura

1892
(supprimée en 1927)

Néant

Ighil-Ali (douar Moka)
Commune mixte d’Akbou

1879

1894

Djemaa-Saharidj (douar des Ath-Fraoucène)
Commune de Mekla

1883

1888

Aït-Larbaa (douar des Ath-Yenni)
Commune mixte de Fort-National

1883

1938

Oued-Aissi
Commune mixte de Fort-National

1921

1927

Année

Nombre d’écoles

1905

      18

1910

      10

1912

       6

1914

      14

1919

      19

1922

      13

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Notes

1 L’évêché d’Alger fut érigé par la bulle du 9 août 1838. À l’arrivée de Mgr Dupuch, premier évêque d’Alger, le diocèse était constitué de 3 millions de musulmans, de 25 000 colons et de 60 000 soldats.
2 Les sœurs de Saint Vincent de Paul, les jésuites, les trappistes, les ursulines, les frères de la doctrine chrétienne…
3 La nomination de Lavigerie coïncide avec les publications du décret impérial du 3 janvier 1867 et de la bulle pontificale du 25 juillet 1867 qui font de l’Algérie une province ecclésiastique régulière, avec Alger comme métropole et Oran et Constantine comme évêchés suffragants.
4 Si ce mythe relève de la pensée typologiste de l’anthropologie physique du XIXe siècle, ses principales représentations sont déjà présentes dans l’ouvrage de l’Abbé Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans l’Afrique septentrionale (Paris, Amable Costes, 1826), écrit à la fin du XVIIIe siècle et inspiré lui-même des commentaires des auteurs et voyageurs arabes.
5 Les sièges épiscopaux, recensés au début du ve siècle, sont très denses dans les régions fortement urbanisées avant même la conquête romaine, dans le nord-est de la Tunisie actuelle. Ils sont importants également dans les régions correspondant à l’est de l’Algérie actuelle, là où les pôles urbains numides et puniques ou de colonisation militaire ancienne rayonnent encore (régions de Constantine, Guelma, Annaba, Timgad…). L’Église d’Afrique antique est cependant très organisée. À sa tête, se trouve l’évêque de Carthage, primat d’Afrique. Elle est constituée de six provinces ecclésiastiques dirigées chacune par un primat : la Proconsulaire, la Numidie, la Byzacène, la Tripolitaine et les deux Maurétanies. Ce christianisme africain officiel sera troublé par le schisme donatiste et par les invasions vandales. Il faudra attendre 698, avec la prise de Carthage et la chute des derniers bastions byzantins, pour mettre fin progressivement à la forte présence chrétienne d’une partie du nord de l’Afrique. À la fin du xie siècle, il restait encore deux évêques. Voir la notice « Christianisme » dans L’Encyclopédie berbère, volume XIII, Aix-en-Provence, Édisud, 1994.
6 Extrait d’un discours de Lavigerie repris par Mgr Baunard dans Louis Baunard, Le Cardinal Lavigerie, tome 1, Paris, ancienne Librairie Poussielgue, 1912, p. 400.
7 Ibid., p. 401.
8 Il est nécessaire de rappeler que de 1849 à 1861, Lavigerie participa au renouveau du clergé français avec Baudry (doyen de la faculté de théologie de la Sorbonne) et le père Lacordaire (un des chefs de file des catholiques libéraux). En 1856, il fut directeur général de l’Œuvre des écoles d’Orient. Ses voyages au Liban et en Syrie l’avaient déjà familiarisé avec la question de l’islam et des relations entre chrétiens et musulmans. François Renault fait le portrait intellectuel de Lavigerie : « Sa conversation ne laisse pas indifférent. Une culture intellectuelle contribue à nourrir sa pensée. Il a participé, dans sa jeunesse, à cette intelligentsia du clergé parisien qui s’interrogeait sur les réponses à fournir au monde à son époque. Il connaît bien l’histoire de l’Église et poursuivra jusqu’à la fin de sa vie des recherches sur celles de l’Afrique du Nord. […] Ses connaissances sont cependant assez vastes pour brosser de larges tableaux sur les courants de pensée contemporains, l’histoire de l’Afrique du Nord, en particulier la Tunisie, les Églises d’Orient ou la situation en Afrique Centrale », dans François Renault, Le Cardinal Lavigerie, 1825-1892. L’Église, l’Afrique et la France, Paris, Fayard, 1992, p. 462.
9 Lavigerie, Missionnaires d’Afrique, recueil de textes et de discours, Paris, éditions SOS, 1980.
10 Dans les Missions d’Alger (1875-1878). Bulletins périodiques, tome III, Œuvre des écoles d’Orient, 1876, p. 176-177.
11 Charles-Robert Ageron, Les Algériens musulmans et la France, Paris, PUF, 1968, 2 volumes ; « La France a-t-elle eu une politique kabyle ? », Revue historique, n° 223, avril-juin 1962 ; « Du mythe kabyle aux politiques berbères », Cahiers Jussieu, Le mal de voir, 1976.
12 Diaire de Bou Nouh, Ath-Menguellet, janvier 1881, casier 15 (archives de la Société des missionnaires d’Afrique, notées ensuite ASMA).
13 Capitale de la Grande Kabylie, avec, à cette date, 1 367 habitants.
14 Chef de l’assemblée villageoise.
15 Assemblée villageoise.
16 Duchêne, Les Pères blancs 1873-1893. Depuis l’origine de la société jusqu’à la mort du fondateur, tome III, La Kabylie, ouvrage manuscrit reprographié, Maison-Carrée, 1903 (ASMA).
17 Clan.
18 « Il faut bien remarquer qu’en Kabylie, il existe partout deux sofs et qu’il est particulièrement à craindre que les individus appartenant au sof le mieux disposé pour les pères n’aient des arrière-pensées d’intérêts matériels ou politiques que l’on ne pourra ensuite satisfaire, ou que les membres du sof opposé ne se fassent les dénonciateurs des pères auprès des administrateurs actuels, dont quelques uns, comme celui de Fort-National, sont de plus en plus mal disposés », dans Duchêne, Les Pères blancs…, p. 33.
19 Selon les directives de Lavigerie : « je ne permets pas plus de quatre à cinq internes par maison. »
20 Diaire de Bou Nouh (tribu des Beni Ismail), mai 1879, casier 15 (ASMA).
21 Diaire de Bou Nouh (tribu des Beni Ismail), décembre 1879, casier 15 (ASMA).
22 Cahier de visites des Benni-Yenni-Ouaghzen, 1883-1920, petit cahier relié, non paginé (ASMA).
23 Ces écoles françaises-arabes furent progressivement abandonnées à partir du moment où le pouvoir civil d’Alger eut à les entretenir.
24 Dispositions spéciales relatives à l’instruction des indigènes, article 36 : « il sera établi dans chacun des départements d’Algérie des cours normaux destinés à préparer les indigènes aux fonctions de l’enseignement. […] La dépense résultant de l’établissement et de l’entretien de ces cours sera supportée par le budget de l’instruction publique. »
25 Les journaux n’hésitèrent pas à railler et à ironiser sur les écoles de la République qui éduquaient à grands frais ces « pouilleux de montagnards ».
26 « On nous avertit que Monsieur l’Administrateur a les yeux sur nous et qu’il serait bien aise de nous trouver une faute pour porter plainte à Alger contre nous, afin de se débarrasser de l’accusation qu’on lui fait d’être clérical et de nous protéger. Cette nouvelle est, pour nous, un avertissement de nous tenir encore plus sur nos gardes et de fuir même l’ombre d’une imprudence qui pourrait devenir grave. » (diaire de Bou Nouh de juin 1880, casier 15) ; « il y avait, à ce moment à Fort-National, un homme ennemi dont il fallait se défier : c’était Monsieur Sabatier, administrateur de la commune mixte. Ce monsieur vint en novembre visiter les missionnaires de Taguemount. Son but, en venant chez nous, était de trouver des enfants qui connussent un peu le français afin de pouvoir les placer dans son école de Tamazirt. Cette école doit être, dans sa pensée, une pépinière d’instituteurs qu’il placera ensuite dans les tribus kabyles. » (supériorat du père Moles : 1881-1889)
27 Je renvoie aux travaux d’Yvonne Turin et de Fanny Colonna qui ont fait le point sur ces questions : Yvonne Turin, Affrontements culturels dans l’Algérie coloniale, écoles, médecine, religion, 1830-1880, Paris, François Maspero, 1971 (2e éd. Alger, Entreprise nationale du livre, 1983) ; Fanny Colonna, Instituteurs algériens 1883-1939, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1975.
28 Biens de mainmorte légués à des établissements religieux et à des instituts caritatifs et gérés le plus souvent par des groupes maraboutiques.
29 Chiffres extraits du Bulletin de l’Amicale des anciens élèves de l’école libre d’Aït-Larbaa en 1955 et de la liste des 172 adhérents de l’Amicale.
30 La région des Ath-Yenni est connue pour son artisanat de bijoux d’argent et de corail.
31 Augustin Ibazizen, Le Pont de Bereq’mouch ou le bond de mille ans, Paris, édition Syros, 1977.
32 Antoine Léon, Colonisation, enseignement et éducation, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 170.
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Pour citer cet article

Référence papier

Karima Dirèche, « Les écoles catholiques dans la Kabylie du XIXe siècle », Cahiers de la Méditerranée, 75 | 2007, 17-27.

Référence électronique

Karima Dirèche, « Les écoles catholiques dans la Kabylie du XIXe siècle », Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 75 | 2007, mis en ligne le 21 juillet 2008, consulté le 20 août 2017. URL : http://cdlm.revues.org/3333

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Auteur

Karima Dirèche

CNRS-TELEMME, MMSH, Aix-en-Provence

Karima Dirèche est chargée de recherches au CNRS-TELEMME (Maison méditerranéenne des sciences de l’homme, Aix-en-Provence). Elle a publié :
- Histoire de l’émigration kabyle en France au xxsiècle, Paris, L’Harmattan, 1997, 265 p.
- Les Comoriens de Marseille. D’une mémoire à l’autre, Paris, Autrement, 2002, 190 p.
- Chrétiens de Kabylie (1873-1954). Une action missionnaire dans l’Algérie coloniale, Paris, Bouchène, 2004, 153 p.

Contact : direche@mmsh-univ-aix.fr

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