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L’accueil des dieux « immigrés » dans le cadre du pluralisme religieux à la française

Patrick Cabanel
p. 25-36

Résumés

La France actuelle est l’héritière d’une longue tradition en matière d’accueil des dieux apportés par les immigrés. Si la monarchie du XVIIe siècle entendit convertir au catholicisme morisques ou musulmans, le Malesherbes de l’édit de tolérance (1787) a voulu un texte assez plastique pour satisfaire, au-delà des protestants, de potentielles immigrations et leurs dieux ; la loi de Séparation (1905) a poursuivi dans la même voie, chance plus que handicap pour l’islam, par exemple.

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Texte intégral

1Melting-pot migratoire, la France a-t-elle été également un panthéon de dieux venus du monde ? On connaît la passion de l’unité spirituelle et intellectuelle qui n’a guère cessé de l’habiter, longtemps au bénéfice du catholicisme puis à celui de la laïcité : un seul Dieu, puis aucun Dieu, ainsi pourrait se résumer la plus longue part de l’histoire de son espace public. Il y a certes une exception d’un siècle, du Concordat à la Séparation (1802-1905), qui voit se mettre en place un système à quatre cultes reconnus, le catholicisme, les protestantismes luthérien et réformé et le judaïsme. À proprement parler, aucun de ces cultes n’est issu de l’immigration : les catholiques et les protestants sont là depuis toujours (un « toujours » du XVIe siècle, pour les seconds), les juifs s’inscrivent également dans la continuité d’une longue histoire, même si les ashkénazes en Alsace et Lorraine, les sépharades dans le sud-ouest, sont parfois (re)venus depuis peu. Une telle configuration donne à penser que seule une catégorie de migrants a pu se trouver en adéquation avec la culture politico-religieuse française et bénéficier d’un privilège réel au moment de l’intégration : les catholiques. De fait, de très gros contingents migratoires, belges, polonais, italiens, espagnols, portugais, plus tard pieds-noirs, libanais, antillais, africains… se sont trouvés en mesure de bénéficier d’un tel avantage au moins putatif, aux antipodes des immigrants porteurs d’islam.

Un bref détour américain

2Je n’insiste pas, car ce type d’affirmation est bien trop rapide, et le présent ouvrage est là pour rappeler combien les chercheurs doivent se défier de telles généralités et se montrer attentifs à la diversité des cas, nationalité des immigrés, culture des régions d’arrivée. Une zone ouvrière « déchristianisée » n’aura pas les mêmes réactions que ces petites villes industrielles à fort encadrement chrétien que l’on peut trouver dans l’Est ou dans le Massif central ; et à mesure que la laïcisation et la sécularisation de la société française ont progressé, certains traits « ostensibles » de piétés venues du sud ou de Pologne ont pu paraître archaïques, folkloriques ou déplacés. La présence de prêtres et religieux(ses) immigrés avec leurs ouailles a pu également susciter l’agacement du clergé indigène ou de ses fidèles. Il n’en reste pas moins que l’appartenance au catholicisme, au moment de prendre pied dans un pays catholique à 98% en 1900, signe au moins l’absence d’un handicap, peut-être la promesse d’un avantage catégoriel, y compris pour des populations extra-européennes converties et formées par des missionnaires français, une situation frappante dans le cas des Malgaches protestants, bien accueillis par les Églises réformées de métropole.

3Pour mieux s’en persuader, il suffit peut-être, a contrario, d’observer la situation dans les États-Unis d’Amérique, dont les restrictions à l’immigration, au début des années 1920, visaient clairement à faire la part belle aux immigrants proches des fondateurs WASP de la nation – l’Europe protestante, anglo-saxonne et scandinave – et à fermer les portes à l’autre immigration, méridionale et orientale, catholique et juive (ou orthodoxe). C’est le politologue protestant français, André Siegfried, dans un livre traduit avec succès aux États-Unis, qui s’est livré à des considérations… très datées, pour ne rien dire de plus, sur la capacité des diverses immigrations religieuses à se fondre dans le creuset américain :

Du point de vue religieux, c’était plus frappant encore, car la majorité n’était même plus composée de protestants : catholiques slaves ou italiens, juifs de Russie ou de Pologne, l’assimilation de ces exotiques se révélait lente et laborieuse ; ils formaient dans les bas quartiers des grandes cités des blocs hétérogènes non digérés. Et même américanisés en apparence à la seconde génération, ils ne prenaient pas vraiment rang dans la tradition protestante et anglo-saxonne des pionniers de l’indépendance. Ainsi se dessinait, dès les premières années du XXe siècle, une crise de 1’assimilation.
[…] L’assimilation ne devient vraiment malaisée qu’avec les catholiques, même s’ils sont anglo-saxons ou allemands. Mais s’agit-il ici de races ? N’y a-t-il pas plutôt des civilisations réfractaires ? L’Irlandais catholique, par exemple, qui parle anglais et dont les moeurs n’ont certainement rien de singulier, ne s’assimile pas à proprement parler : après deux ou trois générations, groupé par ses prêtres, il reste encore distinct. Alors qu’on ne songerait pas un instant à considérer les Anglais ou les Écossais comme des étrangers, les Irlandais des grandes villes forment, aux États-Unis, une population à part, conservant ses tendances propres, son individualité et même son patriotisme irlandais. C’est encore surtout en tant que catholiques, serrés autour de leur clergé, que les Canadiens français, dans des villes cotonnières de la Nouvelle-Angleterre, demeurent à l’état de groupes séparés. Dans tous ces cas, c’est le catholicisme qui est manifestement le noeud de la défense contre l’assimilation : l’Église se cache à peine d’être hostile aux entreprises du puritanisme pour changer les mœurs par la loi1.

4Sans doute bien des Français seraient-ils prêts à reprendre aujourd’hui ce type d’analyses, en opposant l’intégration de l’immigrant portugais bon catholique (pour ne pas dire le « bon immigrant catholique portugais ») à l’échec (au refus ?) de l’intégration de l’immigrant musulman…

Sous la monarchie très chrétienne : protestants, musulmans et juifs

5Mais l’histoire de l’immigration et de l’accostage des dieux étrangers peut être racontée d’une tout autre manière, aux États-Unis (où l’amendement interdisant d’établir ou d’interdire quelque religion que ce soit a joué un rôle fondamental) comme en France : au titre de leur prise en compte par le droit français des religions et de leurs rapports avec l’État et la société. Et ce, depuis l’aube de la tolérance et du pluralisme religieux en France. Je voudrais à ce propos insister sur deux moments fondamentaux, l’un certes putatif, l’autre bien plus réel (nous vivons toujours dans son orbite) : l’édit de tolérance de 1787 ; la loi de Séparation de 1905.

6Auparavant, on rappellera deux moments peu connus du XVIIe siècle français, où se sont joués, sous le regard absolument pas neutre de la monarchie catholique, de surprenants rapports périphériques entre islam immigré (ou susceptible d’immigrer) et protestantisme autochtone, lui aussi tenu à l’écart du cœur catholique de la France – même s’il s’agit d’un tout autre écart que l’islam : plus proche en apparence, plus éloigné peut-être, dès lors qu’il s’agit de « frères séparés »2. Premier épisode, au début de l’automne 1609, au moment de l’expulsion massive imposée par la monarchie espagnole aux morisques. Des membres de la communauté ayant proposé à Henri IV de se soumettre à lui s’il voulait bien les prendre sous sa protection, le roi leur envoya, déguisé en habit de cordelier selon l’historien protestant Élie Benoist, un gentilhomme gascon protestant, Panissaut. La négociation semblait bien engagée, mais Panissaut fut dénoncé à Henri IV : il aurait inspiré le protestantisme à ses interlocuteurs.

Ce qui pouvait être vrai, et qui n’aurait pas manqué d’être utile, parce que cette doctrine lève aux Mahométans les prétextes de l’aversion que le culte de l’Église romaine leur a inspirée contre le christianisme. De sorte que Panissaut aurait pu les faire chrétiens et bons Français ; mais le zèle catholique trouva plus raisonnable qu’ils demeurassent Mahométans, que de se faire « huguenots »3.

7La morale de l’histoire, il suffit de continuer à lire Benoist, qui écrit au lendemain de la révocation de l’édit de Nantes, pour l’apercevoir, éclatante : elle se trouve toute dans l’inversion 1609/16854, la faute passant de l’Espagne à la France, et le génie politique, de la France au Brandebourg (quoique non nommé). Lisons, pour le plaisir, ce pur morceau d’intelligence politique et de propagande :

Le Roi résolut d’accorder le passage libre par son Royaume à ceux qui le voudraient prendre : et pour tirer un double profit de leur malheur, en fortifiant son royaume, en même temps que leur retraite affaiblirait l’Espagne, il les invita par un édit exprès à venir demeurer en France. Mais les conditions en étaient si peu favorables, qu’il y en eut fort peu qui voulussent s’y arrêter. Elles les obligeaient à s’établir en deçà de la Dordogne, afin de les éloigner de la frontière d’Espagne5 ; à se faire catholiques ; et à la peine de mort, s’ils ne persévéraient pas dans la religion romaine. Il y en aurait eu peut-être un plus grand nombre qui auraient préféré le doux climat de la France aux ardeurs des côtes d’Afrique, si on leur avait fait de meilleures conditions ; et comme ils étaient la plupart bons marchands, experts artisans, diligents laboureurs, ils auraient apporté de grandes commodités à l’État par leur industrie, outre qu’ils emportaient avec eux de grandes richesses, quoi qu’on leur en eût fait laisser la meilleure partie en Espagne. Mais en France même on ne laissa pas de leur faire sur leur passage mille violences et mille injustices6.

8C’est donc bien un protestant qui rapporte l’épisode, et qui le fait depuis son propre exil de réfugié huguenot : sa lecture de l’histoire des morisques est éminemment suspecte, mais pas moins révélatrice quant à une immigration « perdue » par la France, pour avoir voulu imposer le catholicisme à des arrivants potentiels – elle n’en usait pas autrement à l’égard des juifs sépharades, même si ceux-ci conservaient en secret leur judaïsme et y revenaient ouvertement dès qu’ils le pouvaient.

9La question d’un passage de l’islam à ce protestantisme a pu paraître assez sérieuse pour qu’une déclaration du 11 janvier 1683, au moment où la monarchie publie texte sur texte pour asphyxier le protestantisme, vienne interdire aux mahométans et « autres idolâtres » de s’y convertir… Dans le nombre considérable de gens de toutes nations et religions qui abordent le royaume, affirme le texte, certains sont tombés, dans le passé, dans les mains de ceux de la RPR (Religion Prétendue Réformée) ; il convient donc d’empêcher qu’on ne puisse abuser de leur ignorance pour les engager dans une religion contraire à leur salut. Extraordinaire exemple de sollicitude pastorale : un musulman doit se convertir au catholicisme pour être sauvé – trois ans auparavant, un premier édit avait interdit la conversion des catholiques à la Réforme, la continuité des décisions s’impose.

10Une fois l’édit de Nantes révoqué, les choses ne souffrent plus discussion : la France est toute catholique, et ne tolère aucun autre Dieu que le sien (les protestants cachent le leur dans le Désert), avec tout de même une exception en faveur des juifs qui, à partir des années 17707 à Paris, peuvent exercer leur culte dans des synagogues certes invisibles depuis la rue. Ce privilège de fait ne manque pas de blesser les protestants, qui s’en plaignent, non par détestation des juifs mais pour rappeler la défaveur spéciale dont ils sont victimes. L’un d’eux, le chevalier normand de Beaumont, interroge :

Pourquoi serons-nous traités plus iniquement que les Juifs et les Infidèles ? […] Les Juifs n’ont-ils pas des lieux connus encore sous le nom de Synagogue en France et dans tous les pays où ils sont soufferts ?8

11Le philosophe La Beaumelle est plus optimiste :

On tolère les juifs : du moins m’écrit-on qu’ils ont obtenu la permission de former un établissement à Paris. Le tour des protestants viendra9.

1787 et 1905 : la place en creux des dieux immigrés dans le pluralisme religieux à la française

12Le moment vient, effectivement, où la monarchie se résout à en finir avec la fiction d’une France unanimement catholique et accepte de reconnaître la présence de protestants, en leur accordant la tenue par les pasteurs de leurs propres registres d’état-civil. L’édit signé à Versailles en 1787, souvent qualifié d’« édit de tolérance », est bien connu des historiens du protestantisme, mais il mérite sans doute d’intéresser aussi ceux de l’immigration en France. De fait, le ministre qui l’a voulu, Malesherbes, et qui avait entrepris (sans aller jusqu’au bout) de le doubler d’un texte similaire en faveur des juifs, avait une très large vision des choses et avait souhaité faire en sorte que l’édit puisse servir à l’avenir à d’autres qu’aux protestants. Il a exposé son argumentation dans un Second mémoire sur le mariage des protestants, publié sans nom d’auteur à Londres en 1787. Quelle politique mettre en œuvre pour protéger la famille protestante, alors que ni les conjoints ni les enfants ne sont à couvert, dès lors que le mariage n’a pas été célébré devant le prêtre catholique, seul habilité, alors, à lui donner force de loi ? L’idéal, affirme Malesherbes, serait que l’état civil de tous les sujets du roi, quelle que soit leur religion, soit constaté par les mêmes officiers et dans les mêmes registres. Mais les curés ne peuvent remplir cet office, puisqu’ils se refuseront à inscrire des hérétiques ; quant à accorder un état civil aux seuls calvinistes, comme on l’a fait de Henri IV à Louis XIV, c’est une fausse bonne idée, puisqu’elle reviendrait à transformer les futurs registres en une « espèce de rôle de tous les Prétendus Réformés » ; les cimetières où ils seraient inhumés seraient bientôt qualifiés de « cimetières des protestants » et l’on retrouverait simplement le temps de l’édit de Nantes, avec cet Imperium in Imperio que constituaient alors les protestants. Or, le roi a d’autres sujets non catholiques que les calvinistes. Des luthériens en Alsace et dans les régiments étrangers, des anabaptistes dans quelques provinces, des juifs répandus dans tout le royaume. Des étrangers séjournent également en France et un jour peut-être fera-t-on venir des « Chinois laborieux » et autres « Indiens industrieux ». Que faire si l’un de ces étrangers vient à mourir en France ? Comment constater les naissances d’enfants que l’on ne baptise ni chez les juifs ni chez les anabaptistes ? Si l’on renonce à la contrainte, quelle solution adopter ? La reconnaissance par la puissance publique de l’état civil de chacun, tel que sa religion l’invite à s’y conformer, répond Malesherbes : la future loi ne doit pas être réservée aux calvinistes, elle doit englober tous ceux qui ne confient ni leurs enfants, ni leur mariage, ni leurs funérailles à l’Église catholique.

Pour rendre à tous ceux dont nous venons de parler la même justice qui est due aux protestants, il suffit de ne point nommer spécialement dans la loi les sujets du roi de la R.P.R., si ce n’est pour dire dans le Préambule que le roi a été informé qu’il y en a encore dans son royaume ; mais ils ne doivent être nommés dans aucun article du dispositif.
Ainsi dans les articles qui concerneront les mariages, le roi parlera de tous ceux de ses sujets « ou étrangers établis depuis assez longtemps en France pour y avoir acquis domicile », qui ne sont pas de la religion catholique ; dans les articles de la naissance, de tous « les enfants nés en France de pères et mères non catholiques, soit Français, soit étrangers » ; et l’article des décès comprendra tous ceux qui ne doivent point être inhumés en terre sainte, sans parler de leur religion.
Par ce moyen, les calvinistes et tous ceux dont je viens de parler se trouveront compris dans l’énonciation générale, sans que le roi ait à statuer particulièrement sur les luthériens, les anabaptistes, les Juifs, etc10.

13Les préconisations du Second Mémoire se retrouvent bien dans l’édit de 1787 « concernant ceux qui ne font pas profession de la Religion Catholique11 » ? Les « protestants » n’y sont nommés qu’une fois, après cinq formules, dès le titre, du type « toute autre religion que la religion catholique » ou encore « prosélytes d’une autre croyance ». La construction du texte peut même donner à croire que les protestants ne sont pris que comme un exemple et non comme l’objectif principal. Le bénéfice de l’édit pouvait-il s’étendre à d’autres non catholiques, dont les juifs ? L’article VI enjoignant le respect des dimanches et des fêtes commandées, avec interdiction de vendre ces jours-là, et l’article XXV considérant le cas d’une « secte qui ne reconnaît pas la nécessité du baptême », le donnent à penser. En dépit de l’anachronisme, on peut parler d’une « laïcité des non catholiques », spécialement ouverte, au-delà des protestants, aux juifs. Du reste, un certain nombre de juifs se sont fait inscrire, en 1788, sur les registres ouverts pour permettre aux couples mariés en dehors du catholicisme de faire enregistrer leur union. Et leurs successeurs ont volontiers tenu l’édit de 1787 pour le premier acte de leur émancipation. La suite est connue : la proclamation de l’égalité civique pour les juifs, en 1790, l’entrée de leur religion dans le cercle des cultes reconnus et surtout, pour ce qui nous intéresse ici, le puissant signal donné par ces dispositions juridiques et administratives à une immigration juive qui va faire que la France compte 100 000 juifs environ à la veille de 1914 et de 320 à 350 000 à la veille de 1939, pour quelques milliers au moment de la Révolution.

14La France vit jusqu’en 1905 sur un système fixe, globalement satisfaisant pour chaque partie, de quatre cultes reconnus, certes discriminatoire à l’égard d’autres cultes, mais qui s’avèrent ultra-minoritaires et sans lien avec quelque immigration12. Quant à cette dernière, déjà importante, on le sait, elle s’avère presque exclusivement catholique, mis à part des contingents, quantitativement modestes, de juifs et aussi de protestants (des Suisses et des Allemands, pour l’essentiel, avant la guerre de 1870), qui s’insèrent sans problème dans le système concordataire. L’islam n’est pas encore présent sur le territoire métropolitain, quelque attention que lui prête la République dans l’empire colonial, spécialement dans les départements algériens13.

15Les choses changent d’abord sur le front des rapports entre l’État et les « Églises », comme on dit alors, même à propos du judaïsme. Il ne s’agit pas ici de résumer la loi de Séparation, mais de se demander s’il n’est pas possible d’en faire une lecture comparable à celle de l’édit de 1787, dont Malesherbes nous a prévenu qu’il s’agissait explicitement d’un texte ouvert à l’avenir et à une pluralité croissante de « non catholiques ». Les choses sont moins explicites en 1905, ne serait-ce que pour une raison très simple : la loi de Séparation se projette moins dans l’avenir, au-delà de ses articles 1 et 2, qu’elle ne règle une situation juridique et administrative, financière et monumentale très précisément délimitée, celle des quatre cultes reconnus. On remarquera toutefois que le texte, pourtant très long (44 articles), n’utilise qu’une fois le mot Église, dans son titre (Séparation des Églises et de l’État). Les rédacteurs lui ont préféré l’adjectif ecclésiastique, qui sonne sans doute de manière plus largement pluraliste, en dépit de son étymologie, et surtout le substantif cultes (au pluriel), classique dans le droit français des religions depuis le début du XIXe siècle. L’avantage de ce mot est qu’il accepte qu’on lui accole bien des épithètes : est-ce un hasard si l’on parle aujourd’hui, très officiellement, de culte musulman – il y a un Conseil français du culte musulman – , comme on a dit, à partir de 1802, cultes protestants ? L’imprécision même du mot culte, sa généralité, son ouverture, offrent à la loi cette souplesse évolutive, cette adaptabilité que ses sectateurs et adversaires les plus déterminés ont été ou restent parfois persuadés de ne pouvoir y trouver, à tort selon moi. La loi de 1905 pouvait-elle – peut-elle – se prêter à l’accueil de religions nouvelles et leur offrir, au-delà de la garantie des libertés de conscience et de culte public (art. 1), le bénéfice de dispositions plus techniques mais fondamentales, telles que la prise en charge de services d’aumônerie destinés à « assurer le libre exercice des cultes dans les établissements publics, tels que lycées, collèges, écoles, hospices, asiles et prisons » (art. 2), ou la création d’associations cultuelles organisées « en se conformant aux règles d’organisation générale du culte dont elles se proposent d’assurer l’exercice » (le célèbre article 4, qui fut à la source d’une réconciliation retardée mais durable avec l’Église catholique) ? La confirmation juridique et publique de la légitimité d’une telle lecture a été apportée en 1923, dans une note rédigée par trois juristes appelés par Raymond Poincaré à se prononcer sur la légalité des associations diocésaines que Rome et l’Église de France se préparaient à mettre en place. Afin de calmer des inquiétudes persistantes au sein de l’Église (qui avait redouté dans un premier temps que la loi de 1905 ne fût une machine juridique destinée à lui susciter des problèmes internes de gouvernance, par exemple en faisant élire les curés par leurs paroissiens…), les juristes réaffirment qu’une association cultuelle ne peut être dite catholique que si elle se conforme à la constitution de l’Église catholique, apostolique et romaine ; celle-ci ne doit donc pas redouter l’intrusion en son sein d’adversaires indélicats, l’État s’en porte garant… C’est là le nœud du problème, et les experts enfoncent le clou, ce qui les conduit à émettre cette remarque que les historiens de l’émigration peuvent lire à leur manière :

Sans doute, il peut être fondé, d’une manière légale, des associations juives, protestantes, gallicanes, bouddhiques, car la loi de 1905 est faite pour tous les cultes ; mais il n’est pas loisible aux fondateurs de ces associations de les appeler « catholiques »14

16« La loi de 1905 est faite pour tous les cultes »15 : il faut entendre par là non pas que la loi réserve un même traitement aux quatre anciens cultes reconnus, mais qu’elle vaut vraiment pour tous les cultes16, et jusqu’au bouddhisme. Ici encore, ce qui était alors considéré, sans doute, comme un exemple extrême, quoique non saugrenu17, est devenu de nos jours une réalité. Y compris dans l’extension à l’islam, par exemple, de la seconde partie de l’article 2, qui fonde la prise en charge par la puissance publique d’aumôneries dans ces lieux clos que sont les prisons ou les casernes… Un arrêté du 18 mars 2007 a doté l’armée française d’un « aumônier en chef musulman », et l’administration pénitentiaire accrédite officiellement (en indemnisant une partie d’entre eux) des aumôniers musulmans, mais aussi orthodoxes, bouddhistes ou des Témoins de Jéhovah. Il n’a pas été nécessaire, pour cela, de modifier la loi de 1905 : répétons qu’elle est assez plastique, assez générique pour permettre à la France d’accueillir les dieux du monde à l’égal, aujourd’hui, des dieux anciens, juif ou chrétien, et par là de favoriser l’intégration d’immigrations du monde en leur permettant de se doter d’institutions et de bâtiments propres à leur culte. Que l’Église compte 35 000 bâtiments dont beaucoup sont millénaires, et que l’islam n’en compte que quelques dizaines ou centaines, dont le plus ancien remonte à 1926 (la Grande Mosquée de Paris, du reste construite avec des fonds publics « malgré » la Séparation) est un fait indéniable, mais strictement lié à des contingences historiques aisées à comprendre, et la loi de 1905 est un outil suffisant pour permettre à l’islam de s’équiper à son tour.

17Soulignons à nouveau, à cet égard, cette continuité maintenant plus de deux fois séculaire dans l’histoire de la France : une fois qu’il en a eu terminé avec l’utopie du « tout catholicisme » (qui empêcha, on l’a vu, l’implantation de morisques au début du XVIIe siècle, et précipita un énorme exil huguenot à la fin du même siècle), le pays a mis en place un pluralisme de dieux, arrêté au chiffre de quatre entre 1802-1808 et 1905, mais ouvert presque à l’infini aussi bien dans le cadre de la loi de 1905 que dans celui de l’édit de 1787 – un édit « sacrifié » par l’irruption de la Révolution, mais finalement beaucoup plus moderne que l’organisation concordataire qui a pris sa suite. Ce faisant, la France s’est donné, et même explicitement chez un Malesherbes, les structures juridico-administratives élémentaires, à côté d’autres dispositifs comme la générosité de son droit de la nationalité et de la naturalisation, qui lui ont permis de faciliter la rencontre majeure avec les immigrations dont nous savons que son destin a été tissé tout au long des XIXe et XXe siècles – pour ne rien dire des siècles précédents18.

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Notes

1 André Siegfried, Les États-Unis d’aujourd’hui, Colin, 1927, p. 3-31 (passim), texte publié et commenté par mes soins dans : « Immigration, religion et assimilation aux États-Unis selon André Siegfried (1927) », Diasporas. Histoire et sociétés, 10, 2007, « Haines », p. 162-185.
2 Sur ce thème, voir les réflexions très éclairantes de Robert Sauzet, dans le chapitre 4 (« Transferts de croisade ») de son Au grand siècle des âmes. Guerre sainte et paix chrétienne en France au XVIIe siècle, Perrin, 2007.
3 Panissaut est donc rappelé et remplacé par un gentilhomme catholique, Claverie, lui aussi gascon, mais dont la négociation échoua. Élie Benoist, Histoire de l’édit de Nantes, Delft, Adrien Beman, 1693, I, p. 452.
4 Henri IV, agacé par les instances de l’ambassadeur d’Espagne, Taxis, qui le pressait d’en terminer avec les huguenots, lui aurait répliqué qu’ils croyaient au moins que Jésus-Christ était le fils de Dieu, alors que le roi d’Espagne souffrait sur son territoire des sectes mahométanes. Ibid., p. 387.
5 Précaution géopolitique que l’on retrouve au XIXe siècle, lorsque la France accepte d’accueillir des vaincus des guerres civiles espagnoles, notamment les carlistes, mais en les reléguant loin de la frontière.
6 Les escortes chargées de la protection des Morisques les maltraitèrent et pillèrent, les bigots les laissèrent « prostituer la foi [la parole] de la France par leurs injustices, dans une occasion si importante ». Les Morisques emportèrent donc d’Europe leurs arts et leur adresse, et une haine implacable contre les chrétiens, des gens sans foi ni probité, commente Benoist, op. cit., p. 460-461. Sur l’événement, dûment documenté dans les archives, voir Louis Cardaillac, Le passage des morisques en Languedoc, thèse, Univ. de Montpellier, 1970.
7 1770 pour les Portugais, 1778 pour les « Allemands » (Ashkénazes).
8 L’accord parfait de la nature et de la raison, de la révélation et de la politique, ou traité dans lequel on établit que les voies de rigueur, en matière de religion, blessent les droits de l’humanité… par un gentilhomme de Normandie, Cologne, Marteau, 1753, p. 210.
9 Correspondance de La Beaumelle, lettre au pasteur Gal-Pomaret (Ganges), 21 novembre 1767, texte aimablement communiqué par Hubert Bost.
10 Second mémoire sur le mariage des protestants, Londres, 1787, p. 103-104. J’ai souligné les formules relatives aux étrangers.
11 Texte complet en fac-similé dans le Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme français, Actes des Journées d’Études sur l’Édit de 1787, 1988, 2, p. 179-186.
12 Il s’agit de catholiques dissidents à l’égard du Vatican, « petite Église » née du refus du Concordat, « vieux-catholiques » à la française, nés du refus du concile du Vatican et de la proclamation de l’infaillibilité pontificale ; et, du côté protestant, d’Églises comme l’Armée du Salut, implantée à la fin du XIXe siècle.
13 Voir notamment Pierre-Jean Luizard, dir., Le choc colonial et l’islam. Les politiques religieuses des puissances coloniales en terres d’islam, Paris, La Découverte, 2006.
14 Note du 8 décembre 1923, dont le texte intégral et commenté est désormais disponible dans le recueil d’Émile Poulat, Les Diocésaines. République française, Église catholique : Loi de 1905 et associations cultuelles, le dossier d’un litige et de sa solution (1903-2003), La Documentation française, 2007, p. 343-346.
15 « En principe, toute association ayant pour objet l’entretien d’un culte est donc légale », soulignait quelques jours auparavant l’un des trois experts, le doyen de la faculté de droit de Paris, Henri Berthélemy, dans un document envoyé et conservé à la secrétairerie d’État et publié ibid., p. 324-326.
16 Par « gallicans », on doit entendre les catholiques en désaccord avec Rome et/ou indépendants de l’évêque du diocèse.
17 La France était alors puissance coloniale en Asie, et une première immigration de travailleurs indochinois avait été organisée sur son sol au cours de la Première Guerre mondiale.
18 Rappelons un seul titre : Jean-François Dubost, La France italienne XVIe-XVIIe siècle, Aubier, 1997.
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Pour citer cet article

Référence papier

Patrick Cabanel, « L’accueil des dieux « immigrés » dans le cadre du pluralisme religieux à la française », Cahiers de la Méditerranée, 76 | 2008, 25-36.

Référence électronique

Patrick Cabanel, « L’accueil des dieux « immigrés » dans le cadre du pluralisme religieux à la française », Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 76 | 2008, mis en ligne le 05 mars 2009, consulté le 28 mai 2017. URL : http://cdlm.revues.org/4173

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Auteur

Patrick Cabanel

Université Toulouse-Le Mirail

Patrick Cabanel, ancien membre de l’Institut universitaire de France, est professeur d’histoire contemporaine à l’Université de Toulouse-Le Mirail. Il y dirige l’équipe Diasporas (CNRS) et la revue du même nom. Il a publié une douzaine d’ouvrages, dont Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité (1860-1900) (Presses universitaires de Rennes, 2003) ; Les mots de la laïcité (Presses universitaires du Mirail, 2004), Entre religion et laïcité. La voie française : XIXe-XXIe siècles (Privat, 2007), Le tour de la nation par des enfants. Romans scolaires et espaces nationaux (XIXe-XXe siècles) (Belin, 2007). Il a dirigé notamment Un modèle d’intégration. Juifs et israélites en France et en Europe, XIXe-XXe siècles (Berg International, 2004) et Une France en Méditerranée. Écoles, langue et culture française, XIXe-XXe siècles (Créaphis, 2006).

Contact : patrick.cabanel@wanadoo.fr

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