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De l’invisible au visible

La prise en compte de la dimension religieuse dans les politiques de la ville au cours des années 1975-1995
Thibault Tellier
p. 89-105

Résumés

Si la place qu’occupent les jeunes d’origine immigrée dans le traitement médiatique des violences urbaines dans certaines cités HLM n’est plus à démontrer, on connaît en revanche beaucoup moins bien la prise en compte de la  pratique religieuse des populations d’origine immigrée durant les années 1970-1990.
Cette communication a donc pour but de montrer, à partir de l’exemple des grands ensembles, comment s’est effectuée au cours des Trente Glorieuses la prise en compte spécifique de cette pratique religieuse.
L’accent sera mis sur le fait de savoir si les politiques publiques mises en œuvre à cet effet ont d’abord eu pour but de participer à la socialisation de ces populations ou plutôt, de mettre en place une politique destinée à prévenir tout risque de déviance de la part de cette catégorie sociale ?

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Texte intégral

Introduction

1Incontestablement, la dimension religieuse n’a pas été absente des politiques urbaines mises en œuvre en France au cours des Trente Glorieuses. C’est même le contraire qui doit être souligné. La plupart des plans masses qui préfigurent les grands ensembles prévoient des réserves foncières pour les futurs équipements cultuels. Ceux-ci s’inscrivent en même temps dans la politique de planification d’équipements collectifs que le ministère de la Construction entend mettre en œuvre pour participer au développement d’une vie sociale propre aux nouveaux ensembles urbains. L’étude de ces plans révèle que dans tous les cas, il est au moins prévu une église catholique. Selon les territoires et les populations, un temple protestant ou une synagogue sont également envisagés comme à Sarcelles en région parisienne. A l’inverse, la construction de mosquées est totalement laissée de côté étant donné la quasi absence, pour ne pas dire l’absence totale, de populations pratiquantes de l’islam censées habiter dans les zones nouvelles d’habitations d’habitat social avant les années 1970.  

2A contrario, l’arrivée importante, notamment dans le cadre du regroupement familial autorisé à partir de 1974, de familles immigrées dans les grands ensembles, modifie considérablement la question de cette pratique religieuse. Progressivement, les membres de la communauté musulmane en particulier vont revendiquer le désir de pouvoir bénéficier de lieux de culte spécifiques. L’objet de ce texte est de croiser cette problématique avec celle de l’évolution des politiques urbaines au cours des années 1970-1990, en particulier dans les zones d’habitat social denses. Si les années 1990 ont fait l’objet d’études, en revanche, les années 1970-1980 demeurent encore très peu étudiées. C’est pourtant au cours de ces dernières que se dessine la possible liaison entre la définition d’une politique sociale de l’habitat à rénover et la reconnaissance sociale de certains lieux de culte musulmans. C’est sur la construction de ce croisement que nous souhaiterions ici nous interroger dans le sillage de ce qui avait déjà été relevé il y a vingt ans par les organisateurs du colloque sur la place des musulmans dans la société française, à savoir « l’émergence d’une affirmation islamique en France pendant les années 1970 et 1980 ». De leur point de vue, celle-ci s’était manifestée par une série d’indicateurs, à commencer par le passage depuis les années 1970 d’une dizaine à un millier de « mosquées, salles de prière et autres lieux de culte musulman identifiables »1.

3Pour conduire à bien cette réflexion, nous diviserons notre propos en deux temps distincts. Tout d’abord, il sera question de nous interroger sur la construction historique de la question liée au rapport entretenu entre l’islam et les prémices de la politique de la ville au cours des années 1970 dans la mesure où il s’agit d’une problématique encore largement inédite pour les historiens. Dans un second temps, nous nous interrogerons sur les inflexions survenues au cours des années 1980 afin de montrer en quoi elles peuvent marquer une transition entre la volonté des pouvoirs publics de recréer un tissu social propre aux zones d’habitat social type ZUP et le changement d’orientation qui semble marquer la fin des années 1980 avec une plus grande prise en compte du caractère spécifiquement ethnique de la problématique posée.

4Enfin, afin d’étayer notre propos par un exemple local, nous prendrons l’exemple de la ville de Roubaix où, au cours des années 1989-1995, autour des enjeux de rénovation urbaine, s’est nouée une véritable réflexion en matière d’intégration dans la ville des pratiques religieuses propres aux populations d’origine immigrée.

Migration, religion et politique de la ville : construction d’une problématique au cours des années 1975-1985

5Les zones d’habitat social de type grands ensembles n’ont pas été pourvues à l’origine de lieux dédiés au culte musulman. Il est toutefois à noter que les autres lieux de culte, essentiellement chrétiens, ont été pour la plupart conçus dans une perspective polyvalente, c’est-à-dire dans le but de contribuer au développement d’une vie sociale propre à ce type de nouveaux quartiers. L’idée d’accueillir dans ces lieux de nouvelles populations à des fins qui se veulent à la fois œcuméniques et sociales est donc tout à fait envisageable dès le milieu des années 1960. C’est précisément l’apport démographique des immigrés dans les grands ensembles au cours des années 1970 qui va donner à cette question une véritable acuité à la fois sociale et politique.

6La mise en œuvre de la loi relative à la résorption de l'habitat insalubre du 10 juillet 1970 va avoir pour première conséquence l’arrivée dans les grands ensembles de familles à revenus modestes, pour une partie d’origine immigrée. L’adoption de nouvelles dispositions relatives  aux migrations accentuer encore cette tendance. La circulaire du 19 juillet 1974 concernant l’arrêt de l’introduction des familles ayant été annulée par le Conseil d’Etat, la reprise de l’immigration familiale sera en fait facilitée par la circulaire du 21 mai 1975.

7La part migratoire dans les affectations de logements sociaux devient alors importante. En 1968, on ne comptait que 12,6% d’étrangers en HLM locatif. Le chiffre atteint 26,2% en 1979 même si certains groupes d’immeubles comme ceux de Vaulx-en-Velin atteignent déjà cette moyenne dès 19712. Le phénomène ne fera que s’amplifier nationalement au cours de la décennie suivante : un peu plus de 30% des habitants vivant en HLM en 1989 sont d’origine étrangère. A cette date, il n’est que de 14,4% pour les familles françaises3. La part immigrée dans l’évolution démographique de la France devient incontournable. Ainsi, les étrangers assurent 53% de la croissance démographique de l’Ile de France entre 1968 et 1975. Dès cette date, le gouvernement entend bien « encadrer » l’entrée des immigrés dans le logement social. Paul Dijoub, secrétaire d’Etat aux Travailleurs immigrés, signe une circulaire dans laquelle il est noté que les familles immigrées devront être dispersées dans le parc social HLM afin de favoriser leur insertion dans la société française4.

8Deux ans plus tôt, le ministère de l’Equipement avait pour sa part publié une circulaire qui recommandait expressément à ce que la proportion des familles dites étrangères dans le même ensemble d’habitations ou dans le même quartier ne dépasse pas, si possible, les 15%5. Sur le plan social, c’est bien l’assimilation par les politiques urbaines mises en œuvre durant cette période qui est préconisée, en particulier. Les familles immigrées deviennent ainsi une catégorie sociale à part entière de l’action publique en matière de réhabilitation des zones de densités urbaines fortes, à commencer par les grands ensembles.

9Alors que le gouvernement engage ses premiers programmes de réhabilitation du logement social à travers le dispositif Habitat et Vie sociale, la présence des immigrés dans ce même logement social suppose de nouveaux modes de socialisation, à commencer par ceux liés à la pratique religieuse. Jusqu’alors, celle-ci était essentiellement le fait de travailleurs isolés qui pratiquaient leur culte notamment dans les foyers où ils résidaient. Les revendications de lieux spécifiques dédiés à la prière sont donc très rares avant la moitié des années 1970. Après cette date, la résidentialisation de ces nouvelles populations entraîne de leur part un nombre croissant de demandes portant sur la possibilité de disposer de lieux affectés spécifiquement à l’exercice du culte.

10De son côté, le dispositif Habitat et Vie sociale fait de la participation des habitants une priorité dans la mise en œuvre des premiers programmes. S’opère donc une première convergence au cours des années 1970 entre cette politique urbaine et la prise en compte de l’affirmation d’un sentiment religieux propre aux habitants d’origine immigrée.  Placé dès les origines sous les auspices de l’interministérialité, il paraissait acquis que le Secrétariat d’Etat aux travailleurs immigrés serait associé aux premières démarches engagées par le dispositif HVS. Se donnant comme l’une de ses principales missions l’amélioration des conditions de vie des familles immigrées sur leur nouveau lieu de résidence, la plupart des actions conduites dans ce domaine consistent à vouloir faire de ces populations des habitants à part entière. Dans cette perspective, l’idée que la pratique de l’islam puisse contribuer à la socialisation de ces populations est une idée qui progresse au sein même des autorités de l’Etat en charge de ces questions. L’affectation de lieux spécifiquement dédiés à l’exercice du culte musulman demeure toutefois extrêmement limitée au cours des années 1975-1985. Pour l’heure, ce sont plus les solutions alternatives qui sont choisies. Nombre de municipalités confrontées à cette question utilisent par exemple à des fins de pratiques religieuses occasionnelles les locaux collectifs résidentiels censés assurer en partie la promotion de l’animation sociale. Celles-ci s’intègrent alors dans les politiques que l’on pourrait qualifier d’humanisation du béton que le gouvernement entend conduire dans les zones dégradées des grands ensembles. En cela, la pratique religieuse de l’islam peut être considérée comme une contribution à la socialisation de nouvelles couches populaires dans les HLM issues des récentes vagues migratoires et non comme une reconnaissance spécifique d’une revendication identitaire.

11Au cours du colloque de 1973 qui pose les bases d’Habitat et Vie sociale, le principal maître d’œuvre de cette nouvelle politique urbaine, Robert Lion, alors directeur de la Construction au ministère de l’Equipement, précise en préambule que le problème de l’adaptation sociale des familles immigrées est crucial. De son point de vue, il y a nécessité de ne pas trop développer les cités de transit car elles peuvent générer de la ségrégation. Pour l’éviter, explique-t-il, « il faut que tous ceux qui participent à la construction sociale facilitent cette insertion, sous peine de voir la France se transformer, en quelques années, en un pays de communautés ségréguées »6. Cette volonté de l’Etat de lutter contre les phénomènes de dégradation ainsi que contre les « signes de pauvreté sociale et culturelle » qui caractérisent une partie des grands ensembles s’inscrit aussi dans la politique plus large de « promotion culturelle » lancée par le président Valéry Giscard d'Estaing au cours de son mandat et qui permet aux amicales maghrébines de développer l’enseignement de la langue arabe et coranique ainsi que la création de lieux de prières. Une circulaire « relative à l’action culturelle en faveur des immigrés » est envoyée à ce propos aux Préfets par le Secrétariat d’Etat aux Travailleurs immigrés7. Plusieurs titres évoquent l’encadrement de jeunes immigrés ainsi que la formation d’animateurs. L’un d’entre eux aborde également la question des lieux de culte (musulman) en précisant que « la vie culturelle étant traditionnellement indissociable, pour les musulmans, du respect des prescriptions religieuses, il convient de mettre à la disposition des fidèles des lieux réservés au culte dans les quartiers à forte densité de population musulmane, en particulier dans les foyers de travailleurs »8. Mais comme le note Hervé Vieillard-Baron, « le caractère ponctuel et peu organisé de cette demande ne permet pas la structuration effective d’un espace cultuel musulman »9.  

12De la construction sociale à l’expression cultuelle, le pas n’est en effet guère facile à franchir. C’est au plan local, surtout dans le sillage des élections municipales de 1977 qui voient la gauche emporter un grand nombre de villes que l’on trouve les premières expérimentations en matière de construction. C’est notamment le cas de Mantes-la-Jolie et de sa ZUP dite du Val Fourré qui, à la fin des années 1970, ne comporte pas moins de 8 000 logements et une population en moyenne de 30 à 35% d’origine étrangère. Dès 1976, l’Union islamique des Yvelines réclame un lieu de culte dans la ZUP, une sorte de « salle de prière à loyer modéré » pour reprendre la formule de Gilles Kepel10. Le maire socialiste Paul Picard élu en 1977 entend ainsi donner aux musulmans de la ZUP un lieu de culte digne de ce nom qui puisse également répondre à des problématiques d’ordre social. Le maire a la volonté de trouver un lieu de culte « bien repéré » qui apparaisse aux Français non musulmans comme une structure « calme » et aux musulmans comme un « symbole d’intégration » à la cité11. Les réticences locales sont assez nombreuses ; la première pierre est néanmoins posée en janvier 1981.

13Mais ce projet reste de l’ordre de l’exception avant cette date. Les premières liaisons qui se forment dans le cadre urbain entre phénomènes migratoires et revendications cultuelles se déroulent bien plus souvent dans un climat passionnel reflétant en réalité à l’échelon local un débat national de plus en plus exacerbé concernant la place des immigrés dans la société française. Dès la fin des années 1970, avec les premiers échos médiatiques de la montée de la violence dans les banlieues, on constate en effet un certain pessimisme quant aux chances d’intégration de ces populations, en particulier dans les zones d’habitat social dense12. Les objectifs assignés aux programmes Habitat et Vie sociale à partir de 1977 semblent même quelque peu en retrait par rapport aux objectifs qui leur avaient été assignés quelques années plus tôt au colloque de Dourdan. Ainsi, l’opération de réhabilitation menée à Douai met-elle en avant la surpopulation immigrée dans les quartiers nord de la ville. Le diagnostic initial constate ainsi que « l’arrivée massive de population maghrébine accélère la fuite de certains groupes sociaux (...) Les familles maghrébines (actuellement 33% de la population) se constituent en clans ethniques marquant fortement leur territoire. Ils ne sont pas là parce que sont des cas sociaux, mais tout simplement parce que ce sont des familles vivant dans un pays étranger… Recréant leurs structures culturelles ces familles ne sont marginales… que par rapport à la culture ambiante. Cette relative « cohésion sociale » ne doit cependant pas faire oublier les difficultés d’adaptation qu’ils éprouvent par rapport à un habitat auquel ils ne sont pas préparés »13.

14A gauche également, la question de l’affirmation d’une identité musulmane qui en passerait par la religion est encore minoritaire. Les principales revendications portent encore pour une large part sur le logement à proprement parler et non sur son environnement socioculturel à l’image de la plate forme revendicative sur le problème des travailleurs immigrés et de leurs logements élaborée en 1979 par dix neuf organisations politiques et syndicales dénonçant « la politique désastreuse du gouvernement » et exigeant « un logement accessible et décent qui puisse correspondre aux besoins de notre temps »14.  C’est pourtant au cours de ces années charnières entre les années 1970 et 1980 que la question de la revendication de lieux de culte dédiés aux populations d’origine immigrée prend une véritable consistance. Comme le note Gilles Kepel, si la grève nationale des loyers à la SONACOTRA entre 1975 et 1978 avait surtout pour base une revendication d’ordre social, il n’en reste pas moins que c’est également dans la foulée de ce mouvement que la plupart des foyers furent équipés en salles de prière, occasionnant selon lui le « premier boom des lieux de culte musulman en France ». Les pouvoirs publics semblent toutefois désireux de garder le cap d’une intégration qui soit en capacité de prendre en compte les spécificités culturelles des minorités. Le Comité national de liaison pour une politique sociale de l’habitat qui regroupe les principaux partenaires professionnels et sociaux intervenant dans ce domaine fournit un rapport de la commission d’étude intitulé « Qualité de l’habitat et vie quotidienne » en avril 1979. Selon celle-ci, il est illusoire de vouloir gommer les différences entre les groupes d’âge, les groupes sociaux et culturels, ainsi qu’entre les groupes ethniques. « L’objectif à retenir paraît être celui de permettre à chacun de vivre sa culture et d’accepter celle des autres. L’acceptation des différences passe d’abord par l’affirmation (et la reconnaissance) de son identité ». Pour permettre à chacun de vivre sa propre culture,  l’une des solutions envisagées est de favoriser la naissance et le renforcement de celle-ci à un niveau restreint par exemple en favorisant le développement des locaux collectifs résidentiels. L’un d’entre eux pourrait par exemple être affecté à une minorité ethnique. L’idée serait de se retrouver entre soi pour pouvoir ensuite aller vers les autres :

Habiter ensemble, c’est donc s’accepter dans une relative diversité. C’est aussi pouvoir trouver dans l’espace du quartier des possibilités d’expression et d’épanouissement15.

15Parallèlement à un renforcement des mesures punitives, la commission dite Peyrefitte sur la violence en appelle quant à elle à la recomposition locale d’une « éthique communautaire »16. Cette approche n’est guère éloignée de celle qui prévaut après l’accession de François Mitterrand à la présidence de la République et qui va voir se constituer en tant que telle la Politique de la Ville.

La ville rénovée, nouveau creuset d’identités culturelles et cultuelles ?

16La coupure politique de 1981 ne remet pas en cause cette manière d’appréhender les réalités.

17Les nouvelles procédures dites de développement social des quartiers (DSQ) dont la réflexion est assurée par le député maire de Grenoble, Hubert Dubedout, entendent définir une nouvelle Politique de la Ville autour du « Vivre ensemble ». La principale direction préconisée par le président de la Commission nationale du DSQ consiste alors à « chercher à traiter les causes de la dégradation physique et sociale de certains quartiers populaires, en s’appuyant sur une mobilisation collective de tous ceux qui, à un titre ou à un autre, étaient concernés par la vie de ces quartiers, à commencer par les habitants eux-mêmes ». La reconnaissance officielle des associations d’étrangers après 1981 vient également renforcer le poids de ceux qui luttent pour la reconnaissance de nouveaux lieux de culte pour les populations musulmanes.

18Sur le plan local, plusieurs municipalités entendent clairement définir un projet urbain autour du rapport entre migration et religion comme dans le cas de la ville nouvelle d’Evry. Celle-ci, sous l’impulsion du maire socialiste Jacques Guyard, propose de construire un véritable centre islamique intégrant autour d’une mosquée une salle de réunion, une école coranique ainsi que un hammam, une bibliothèque, un café restaurant, des commerces, des bureaux, des jardins17.

19Dès 1985, le mot d’ordre affiché par le ministre des Affaires Sociales Georgina Dufoix en charge du dossier de l’immigration prend appui sur cette orientation. Il s’agit d’intégrer la question du logement dans un champ plus large, celui de la vie sociale :

Les conditions de logement, et de manière plus général le cadre de vie, revêtent pour l’insertion de la population et dans la société de résidence une importance qui n’est plus à souligner. La santé, la scolarité des enfants, le degré d’adaptation au milieu social sont en effet en étroite corrélation avec la nature de l’habitat (...) D’autre part, la diversité même de la population étrangère implique que tant au niveau du constat qu’à celui des réalisations et des perspectives, une distinction nette soit opérée entre le logement des familles et celui des travailleurs isolés18.

20Si le modèle de l’intégration républicaine est encore de mise à cette date, l’appui apporté à des solutions locales tenant compte des réalités tant sociales que migratoires est également mis en avant. La radicalisation du discours au cours des années 1990 ne sera toutefois pas sans effet concernant notre sujet.

21Selon l’un des membres du Haut Conseil à l’intégration, instance mise en place en 1989 alors que Michel Rocard était alors premier ministre, il y aurait eu en France en 1988 2,8 millions d’individus de confession islamique19. Le contexte politique de 1988 n’est plus non plus celui de 1981. Les échecs symboliques de la gauche aux élections municipales tant à Grenoble qu’à Roubaix, deux villes qui se voulaient être des laboratoires locaux pour l’intégration des populations immigrées, a pesé lourd dans la prise en compte de ces questions par la gauche à partir de la réélection de François Mitterrand en 1988. Les émeutes de 1990 à Vaulx en Velin ainsi que le déclenchement de la première guerre du Golfe la même année ont contribué à ethniciser quelque peu le débat sur la présence plus ou moins forte de populations d’origine étrangère dans certains quartiers d’habitat social. Le journal Le Monde, sans reprendre à son compte l’expression d’intifada des banlieues, évoque toutefois la nouveauté que représente « l’émergence de groupes ethniques homogènes, comme ces « zoulous », tous africains, qui, certains soirs, font la loi dans les rues de Sarcelles ou de Cergy »20. Le débat reste néanmoins ouvert. Quelques semaines plus tôt, le même journal, par la voix de son journaliste chargé des questions religieuses, Henri Tincq, insistait pour sa part sur la plus value sociale que pouvait représenter la présence d’une mosquée dans un quartier d’habitat social tel que ceux que l’on peut trouver par exemple à Lyon :

Avant d'être une église musulmane, la mosquée est la maison de la communauté, un lieu de rencontre et d'éducation pour une population déracinée et disséminée. La plupart des salles de prières musulmanes abritent des cours d'arabe et de Coran, que fréquentent le mercredi ou le samedi les enfants du quartier. “Ouvrir une mosquée, c'est fermer une prison”. La formule fait mouche. En effet, la mosquée est devenue le principal symbole, chez les musulmans, pratiquants ou non, de leur aspiration à l'égalité, à la paix sociale et de leur souhait d'intégration. Les jeunes immigrés sont fatigués des discours sur l'intégration. Même s'ils n'ont plus rien à faire de la religion, la construction de mosquées est pour eux un acte d'intégration, disent en choeur, au pied des barres HLM des Minguettes, Kamel et Abdallah. Pour ces jeunes beurs, Michel Noir, c'est le “bon Dieu”. En décidant la construction d'une grande mosquée à Lyon, il est le premier élu d'envergure nationale à avoir violé les tabous de son milieu politique. Un événement21.

22En réalité , il semble que ce soit au cours des élections municipales de 1989 que la question de la visibilité d’une sorte d’islam urbain ait pris une importance nouvelle. A Marseille, l'accord donné par le maire, Robert Vigouroux, à la construction d'une « mosquée-cathédrale » a été par exemple au centre de la campagne électorale. Il apparaît toutefois que le fait de confier à des associations musulmanes le soin de jouer le rôle d’intermédiaire social ne soit pas du goût de tous ceux qui ont en charge le traitement des questions urbaines dites sensibles. En octobre 1994, la « fuite » d’une lettre du Préfet de Seine Saint Denis de l’époque, Jean-Pierre Duport, à son ministre de tutelle Charles Pasqua révèle que le Préfet avait alerté ce dernier sur les organisations islamistes qui, selon lui, « poursuivent dans les banlieues un travail patient et méthodique d'endoctrinement, qui apparaît de plus en plus transcender les barrières ethniques ou nationales et dans lesquelles on ne peut même plus distinguer les Français musulmans de deuxième ou troisième génération des immigrés récents et de leurs enfants ». Le Préfet préconise à l’inverse la mise en œuvre d’une action sociale forte « qui ne laisse pas le champ libre aux formes d’entraide de proximité dont l’intégrisme fait son cheval de Troie »22.

23Tout comme les élections municipales de 1989, celles de 1995 verront la question des lieux de culte musulman occuper une place importante dans le débat public dans les villes concernées. De ce point de vue, celui qui a lieu à Roubaix au cours des années 1989-1995 témoigne de l’évolution de cette question au sein d’une ville qui a connu au cours de l’intervalle différents programmes de rénovation urbaine.

24Terre d’accueil pour plusieurs vagues migratoires successives, la ville de Roubaix va être dès les années 1970, à travers l’opération de réhabilitation du quartier de l’Alma Gare, confrontée à la question du croisement entre migration, religion et politique urbaine. Comme le rappelle un habitant d’origine immigrée dans une enquête publiée en 1987, la question du logement est liée à celle de l’enracinement social :

L’inconfort, c’est également la difficulté rencontrée dans la perpétuation des modes de vie, et des comportements des pays d’origine23.

25De son point de vue, la réhabilitation urbaine engagée dans le quartier ne s’est pas forcément traduite par une amélioration de l’intégration des populations immigrées y vivant : « les appartements neufs ne sont pas pour les Arabes (…) Les organismes d’HLM, en cela, ne font que répondre aux fortes pressions des roubaisiens de souche qui veulent éviter le brassage social ». Ce sentiment de rejet est perceptible par les immigrés eux-mêmes :

On a voulu (en attendant) installer ma famille dans une HLM mais on n’a pas accepté. Avec mes frères qui foutent le bordel, c’est pas possible, on va prendre des coups de fusils24.

26Au cours des années 1980, plusieurs tentatives pour implanter des nouveaux lieux de culte auront lieu mais sans succès.

27Alors qu’en 1990, 30% de la population vivant à Roubaix appartenaient à une famille dont la personne de référence est étrangère ou naturalisée, la municipalité élue en 1995 entend peser davantage sur les demandes de nouveaux lieux de culte. Une première délibération municipale est prise en ce sens en 1996. Deux ans plus tard, sur le modèle de celle créée à Marseille, une association intitulée Roubaix Espérance voit le jour. Constituée sur le régime associatif, elle a pour but, sous l’égide de la Fédération des amicales laïques (FAL), de regrouper les différents représentants cultuels de la ville. La réflexion qui s’y déroule aboutira à l’adoption en conseil municipal d’un « schéma directeur d’intervention de la ville sur les lieux de culte » dont l’architecture a été préparée par la direction générale de la Ville renouvelée et de la Culture (VREC)25. Le but de ce texte est de proposer aux associations cultuelles constituées comme telles la signature de  baux emphytéotiques municipaux ainsi qu’une gamme d’interventions sur le bâti des lieux de culte concernés. Parallèlement, est également adoptée une charte locale de lutte contre les discriminations qui s’inscrit dans le droit fil des contrats de ville signés au cours de l’année 2001 entre l’Etat et les collectivités locales. Comme le rappelle le directeur de la VREC, l’adoption par le conseil municipal de ces dispositions correspond, dans le cadre de la Politique de la Ville, à la volonté de voir se mettre en œuvre de véritables « mosquées de proximité », ouvertes à tous, et qui tiennent compte de l’environnement architectural et urbain du quartier en question26. En dix ans, la politique municipale conduite à Roubaix aura donc eu pour effet de mettre en synergie les problématiques urbaines, culturelles et religieuses.

Conclusion

28Notre propos consistait à s’interroger sur le rapport que les politiques urbaines entretiennent depuis une trentaine d’année avec ce que Gilles Kepel, dans Les banlieues de l’islam, appelait au sujet du développement de l’islam « un comportement identitaire visible ».

29Dans un ouvrage paru récemment, Catherine Wihtol de Wenden et Sophie Body-Gendrot posent comme postulat de départ le fait que « la politique de l’immigration et la politique de la ville se télescopent »27. Notre but a surtout été de reconstituer globalement le cheminement historique d’une telle affirmation en mettant l’accent sur les années 1970 qui, de ce point de vue, nous apparaissent déterminantes du fait qu’elles voient se développer corrélativement à l’échelon national deux préoccupations majeures : d’une part, veiller à favoriser une meilleure insertion des populations d’origine étrangère dans la société française ; d’autre part, mettre en œuvre une politique globale de réhabilitation urbaine des zones d’habitat social dans lesquelles vivent justement une grande partie de ces populations.

30Si la trame historique générale semble quelque peu aisée à reconstituer après l’étude des archives publiques concernant les années 1970-1980, il semble en revanche impossible, pour l’heure, d’établir avec précision le passage de ce que l’on appelle « l’islam des caves » à une pratique religieuse parfaitement visible et identifiée comme telle dans les zones de type HLM.

31A notre connaissance, il n’existe pas encore de travail de recherches sur les transformations de certains locaux collectifs résidentiels en lieux de prières musulmans. Les relations de certaines églises catholiques qui ont occasionnellement accueilli au cours de ces années des pratiques cultuelles relevant de l’islam sont également encore très mal connues à ce jour.

32Au cours du colloque de Rennes sur Les étrangers dans la ville, René Gallissot rappelait à quel point la question des immigrés était singulièrement absente des travaux sur la France urbaine du xxe siècle alors que précisément, la ville tendait de plus en plus, dans la même période, au cosmopolitisme28. La question du rapport entre Politique de la Ville et expressions religieuses issues des migrations s’y rapporte, de ce point de vue, pleinement. Une enquête menée en 2002 à ce sujet précisait que la géographie des lieux de culte musulmans « reflète parfaitement la ségrégation spatiale et ethnico-nationale ayant cours chez les musulmans »29.

33Le programme de travail engagé actuellement par la Délégation Interministérielle à la Ville et la Direction des Archives de France (avec le concours de la Cité nationale pour l’histoire de l’immigration) sur la mémoire de la Politique de la Ville a déjà mis en avant le rapport étroit qui existe à partir du recensement de 1975 et de l’arrivée massive des immigrés dans les grands ensembles entre la revendication identitaire religieuse qui s’y déroule et les opération de réhabilitation engagées dans un certain nombre de ces grands ensembles. Comme le suggère Catherine Wihtol de Wenden, « Plus l’environnement est hostile, plus les identités érigées en valeurs et en modes de vie fleurissent dans les espaces urbains délaissés »30. Il paraît donc effectivement acquis qu’il existe un lien extrêmement marqué entre la présence religieuse d’origine migratoire et la structuration de l’espace public urbain. Il reste à en préciser les contours historiques.

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Bibliographie

Ouvrages

Kepel Gilles, Les banlieues de l’islam, naissance d’une religion en France, Paris, Seuil, Coll. Points, 1991.

Leveau R., Kepel G., Withol de Wenden C., sous la dir. de, Les musulmans dans la société française, colloque organisé par la Fondation nationale des Sciences Politiques, Presses FNSP, 1988.

Articles

Blanc-Chaléard Marie-Claude, « Les immigrés et le logement en France depuis le XIXe siècle. Une histoire paradoxale », Hommes et Migrations, n° 1264 « Logés à la même enseigne ? », nov.-déc. 2006.

Vieillard-Baron Hervé, « De l’objet invisible à la présence ostensible ? L’islam dans les banlieues », Annales de la Recherche urbaine, n° 96. 

Wihtol de Wenden Catherine, « Ville, religion et immigration », Annales de la Recherche urbaine, n° 96. 

Rapports

Dauge Y., Mourgue V., Thibault C., « La réhabilitation des grands ensembles ; l’exemple des opérations "Habitat et vie sociale", Rapport pour le ministère de l’Equipement, Direction de la Construction, Architecture et construction, Bagneux, 1979, 71 p.

Grémion Catherine (et autres), Le religieux dans les villes nouvelles, Programme interministériel d’histoire et d’évaluation des villes nouvelles françaises, 2003, 2 vol.

« Politique de l’habitat. Le logement des immigrés de la seconde génération à Roubaix ». Ministère de l’Equipement, direction de la Construction, mars 1987.

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Notes

1 Les musulmans dans la société française, colloque organisé par la Fondation nationale des Sciences Politiques sous la direction de Rémy Leveau, Gilles Kepel, Catherine Withol de Wenden,  Presses FNSP, 1988, p. 21.
2 CDC,Magazine de la Caisse des dépôts et de consignations, n°62, novembre 1973.
3 Pour une vision synthétique de cet aspect de la question, on se reportera notamment à l’article de Marie-Claude Blanc-Chaléard, « Les immigrés et le logement en France depuis le XIXe siècle. Une histoire paradoxale », Hommes et Migrations, n° 1264 « Logés à la même enseigne ? », nov.-déc. 2006, pp. 20-35.
4 Le texte précise qu’il doit surtout s’agir  « de petits ensembles devant permettre l’accueil de familles  primo-immigrants ou plus généralement ayant des difficultés d’insertion ». Centre des Archives Contemporaines de Fontainebleau (désormais CAC), 19870056-1.
5 Circulaire n° 72-60 du 5 octobre 1973.
6 Colloque de Dourdan- février 1973, rapport de synthèse, FORS, 1973.
7 Circulaire du 29 décembre 1976 (n°19-76).
8 Un second volet concerne plus l’aide aux mosquées et salles de prières déjà existantes en facilitant la dotation de celles-ci en livres religieux et à y affecter des imams.
9 Hervé Vieillard-Baron, « De l’objet invisible à la présence ostensible ? L’islam dans les banlieues », Annales de la Recherche urbaine, n° 96, p. 106. 
10 Gilles Kepel, Les banlieues de l’islam, naissance d’une religion en France, Paris, Seuil, Coll. Points, 1991, p. 289.
11 Ibid. la présence d’une coupole et d’un minaret attestent de la volonté de faire de cet établissement religieux un lieu identifié tel quel.
12 Y compris à gauche, certains se montrent pessimistes. Le Nouvel Observateur, dans son édition du 14 juin 1980, explique « comment un quartier de Villeurbanne est devenu en quelques années le Bronx lyonnais ». 
13 Y. Dauge, V. Mourgue, C. Thibault, « La réhabilitation des grands ensembles ; l’exemple des opérations "Habitat et vie sociale", Rapport pour le ministère de l’Equipement, Direction de la Construction, Architecture et construction, Bagneux, 1979, 71 p.
14 CAC 19870056-1. Le texte dénonce également les « bidonvilles verticaux » que constitueraient selon eux certains grands ensembles.
15 CAC, 19920452-40.
16 Réponses à la violence, Rapport du comité présidé par Alain Peyrefitte, t. 2, « Aspects psychologiques et biologiques de la violence. Urbanisation, habitat et violence. Violence et économie. Protection de la jeunesse. Aspects pénaux et pénitentiaires », Paris, Presses Pocket, 1977, p. 129.
17 Catherine Grémion (et autres), Le religieux dans les villes nouvelles, Programme interministériel d’histoire et d’évaluation des villes nouvelles françaises, 2003, 2 vol.
18 « Une nouvelle politique de l’immigration. 1981-1985 », Ministère des Affaires Sociales, 1985. Trois ans plus tard, le Haut Conseil à l’intégration insistera à son tour sur la valeur sociale représentée par le logement, sur ses capacités d’intégration et de socialisation. Le logement contribuerait ainsi à assurer la paix sociale, « moins coûteuse que la révolte « selon les termes mêmes du rapport.  
19 Jacques Voisard, La question immigrée, Paris, Seuil, 1990, p. 89.
20 Le Monde 17 mai 90.  
21 Le Monde, 2 décembre 1989. 
22 Le Monde, 21 octobre 1994.
23 « Politique de l’habitat. Le logement des immigrés de la seconde génération à Roubaix ». Ministère de l’Equipement, direction de la Construction, mars 1987.
24 Ibid., p. 63.
25 Séance du Conseil municipal de Roubaix, délibération n°5, séance du 19 décembre 2002. Nous remercions en particulier Georges Voix, directeur de l’Observatoire urbain de la ville de Roubaix, d’avoir mis à disposition un ensemble de documents concernant ces questions.
26 Entretien de l’auteur avec Michel David, directeur de la VREC, 5 décembre 2007.
27 Catherine Wihtol de Wenden, Sophie Body-Gendrot, « Sortir des banlieues », Paris, Autrement, 2007, p. 6.
28 René Gallissot, « Perspective historique : histoire sociale, histoire urbaine, histoire nationale », Colloque sur les étrangers dans la ville, Rennes, 1988, L’Harmattan, 1990.
29 D’un monde à l’autre, « Etude de cas présentée par d’un Monde à l’autre pour l’ouverture d’un lycée privé musulman à Lille », Septembre 2002, Centre de documentation de la VREC, p. 18.
30 Catherine Wihtol de Wenden, « Ville, religion et immigration », Annales de la Recherche urbaine, n° 96, p. 116. 
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Pour citer cet article

Référence papier

Thibault Tellier, « De l’invisible au visible », Cahiers de la Méditerranée, 76 | 2008, 89-105.

Référence électronique

Thibault Tellier, « De l’invisible au visible », Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 76 | 2008, mis en ligne le 05 mars 2009, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://cdlm.revues.org/4299

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Auteur

Thibault Tellier

Université Lille 3

Maître de Conférences en Histoire contemporaine à l’Université de Lille III, Thibault Tellier enseigne également à l’Institut d’Etudes Politiques de Lille. Après avoir publié Le Temps des HLM. La saga urbaine des Trente Glorieuses (Autrement, 2007), il travaille désormais dans le cadre d’une habilitation à diriger des recherches sur les origines historiques de la Politique de la Ville. Parmi les articles récents, il vient notamment de publier : « Les jeunes des ZUP : nouvelle catégorie sociale de l’action publique durant les Trente Glorieuses », Histoire@Politique. Politique, culture, société, N°4, janvier-avril 2008, p. 1-14.

thibault.tellier@univ-lille3.fr

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