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La recomposition de l’ordre des hiérarchies par le pentecôtisme congolais (République démocratique du Congo) à travers l’évangélisation des autochtones (France et Belgique)

Sarah Demart
p. 135-151

Résumés

Depuis le début des années quatre-vingt, la France et la Belgique ont vu émerger sur leur territoire des églises congolaises (RDC) d’obédience pentecôtiste et évangélique, qui mobilisent de façon spectaculaire ces collectifs en migration. Sur les quelques centaines de pasteurs congolais aujourd’hui actifs dans l’expansion de ce réveil religieux, quelques uns seulement ont voyagé vers l’Europe avec un visa missionnaire. La majorité par les divers circuits de la migration. Si tous n’étaient pas « Pasteur » au départ de la migration, la plupart d’entre eux se sont en revanche confrontés, et se confrontent, à un traitement social différencié, officiel comme officieux, en raison de leur origine. Cette expérience préside à une recomposition du discours religieux sur laquelle je vais insister à partir d’un angle particulier qui est celui de l’évangélisation des autochtones, et d’une catégorie minoritaire de pasteurs officiant dans des églises « blanches ». Nous verrons que la « culture biblique » est mobilisée comme refus d’un enfermement dans une ethnicité perçue comme assignation à l’altérité.

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Texte intégral

Introduction

1Depuis le début des années quatre-vingt, des églises congolaises (RDC1) se sont ouvertes dans plusieurs pays européens, en France (1983) et en Belgique (1984) puis en  Grande-Bretagne, en Allemagne, etc. Issues du grand Réveil congolais (ex-Zaïre2) qui commença à se manifester au Zaïre dans les années 70, ces églises d’obédience pentecôtiste et évangélique, se sont diffusées en Europe par le biais des flux migratoires. Elles se comptent aujourd’hui, par centaines, donnant à voir un paysage religieux contrasté et en expansion. De la réunion à domicile autour d’un pasteur-prophète à l’église propriétaire de ses locaux et comptant plus de mille membres, nombreuses sont celles qui louent ou sous-louent pour quelques heures, pour le dimanche matin ou pour quelques soirées, une salle ou qui investissent des hangars permettant d’insonoriser le culte. Se développant « avec les moyens du bord » qui sont ceux des cotisations des fidèles (offrandes et dîmes3), ces dispositifs religieux et communautaires se confrontent à différents systèmes de hiérarchisation et légitimation autochtone.

2Depuis 2003, j’ai mené des investigations dans plus d’une cinquantaine d’églises plurilocalisées en France, en Belgique et à Kinshasa, où j’ai alterné des périodes d’immersion longue avec des entretiens auprès des membres de l’église et des équipes dirigeantes. Les données sur lesquelles repose cet article s’inscrivent dans le cadre d’un doctorat en cours, qui porte plus globalement sur l’émergence et l’enjeu de ces nouvelles églises dans le contexte migratoire (France et Belgique).

3Ces églises que l’on appelle pentecôtistes, évangéliques, charismatiques ou encore indépendantes se sont développées au Congo en marge des églises missionnaires catholiques comme protestantes. Des groupes de prière appelés sectes au début des années 80, aux églises instituées, ayant développé des ramifications à l’échelle internationale, le grand Réveil congolais s’est développé de façon exponentielle durant les décennies quatre-vingt et quatre-vingt dix et jusqu’à ce jour, où la seule ville de Kinshasa, capitale de la RDC, la République Démocratique du Congo, compte près de 6000 églises de réveil.  La conquête des âmes et l’évangélisation sont au cœur de cette religiosité messianique pour laquelle l’expansion de l’œuvre missionnaire est un objectif de premier ordre. Cela s’est traduit par une diffusion du réveil au sein de pays frontaliers, comme le Congo Brazzaville et l’Angola, mais aussi par un investissement, parfois planifié et souvent improvisé, de pays plus lointain comme l’Afrique du sud, le Canada, les Etats-Unis et bien sûr, l’Europe.

4Si les années 80 sont celles de l’explosion du pentecôtisme au Congo-Zaïre4, elles sont aussi celles d’une crise socio-économique sans précédent, générée par la gouvernance mobutiste (1965-97) qui a abouti à mettre sur les routes de l’exil, les Zaïrois-es puis les Congolais-es, par milliers5. Dès la fin des années 80, la migration s’impose comme une stratégie de survie économique et de « Salut » constituant progressivement l’Europe comme un « eldorado » et un « paradis »6. On évalue approximativement, entre cinq cent mille et un million le nombre de Congolais-es à l’étranger, dont à peu près vingt mille en Belgique et peut être le double en France, toujours en comptant les personnes en situation d’irrégularité7. Le cadre juridico-politique régissant la présence de ces migrants pentecôtistes en Europe est donc celui de l’espace Schengen qui est venu formaliser dans les années 90, la volonté intergouvernementale de faire front contre les flux migratoires des pays « pauvres »8. Et ce, par le renforcement à l’échelle européenne des lois « anti- immigrés » (élaborées dès 1973-1974 en France comme en Belgique) au travers du double processus : de renforcement des frontières extérieures et de disparition (théorique) des frontières intérieures. Au cours de leurs trajectoires migratoires, ces populations se voient affublées de nouveaux statuts, dont les appellations de « réfugié » ou « d’immigré », récapitulent les stigmates statutaires, qui se greffent aux différentes étapes de la migration et du processus de régularisation. A ceci, s’ajoute souvent, un système de discriminations plus ou moins tacites à l’emploi (avec pour cette population un processus de déqualification fort), au logement, ou encore à l’école, etc., qui s’énonce comme une assignation durable et collective à l’altérité.

5Dans le cadre de l’évangélisation en Europe, sur les quelques centaines de pasteurs congolais aujourd’hui actifs sur la scène religieuse en France et en Belgique, quelques uns seulement ont voyagé vers l’Europe avec un visa missionnaire, la majorité par les divers circuits de la migration. Si tous n’étaient pas « Pasteur » au départ de la migration, la plupart d’entre eux se sont en revanche confrontés, et se confrontent, à un traitement social différencié, officiel comme officieux, en raison de leur origine. Cette expérience préside à une recomposition du discours religieux sur laquelle je vais insister à partir d’un angle particulier qui est celui de l’évangélisation des autochtones. En effet, à l’appui de la grille de lecture religieuse, se dégage un discours d’incitation et d’exhortation des convertis à se penser en dehors des stigmates de « l’immigré », lequel prend la forme d’un discours intégrationniste fort. L’évangélisation des autochtones se donne alors à voir comme un objectif doublement stratégique que je vais développer dans le cadre de cet article, en quatre points.

6Premièrement, en contextualisant le pentecôtisme congolais, dont il s’agit de  restituer la forme syncrétique issue de l’imbrication du pentecôtisme historique aux croyances locales. Nous verrons, dans un deuxième temps, que dans le contexte de la migration, cette affiliation religieuse fournit une ressource à des collectifs de migrants pour négocier une place et une légitimité. Cette négociation qui fera l’objet de la troisième partie sera abordée à partir des problèmes de voisinage qui sont un révélateur des transformations impulsées et exigées. Enfin, nous verrons que des transformations de soi, en termes de pratiques, aux transformations des « autres », en termes de représentations, se dégage une dynamique d’évangélisation qui amène à visibilité une stratégie migratoire inédite. La recomposition de l’ordre des hiérarchies visée par le pentecôtisme congolais (RDC) dans le contexte migratoire (France et Belgique) étant une négociation du lien social menée par des migrants religieux dans un effort de contournement d’une ethnicité perçue comme enfermante.

Un pentecôtisme syncrétique

7En Afrique, le pentecôtisme s’est imbriqué aux prophétismes et croyances autochtones donnant lieu à un syncrétisme qui s’est développé sur une opposition dialectique9  entre des catégories référant à deux univers religieux : la bible et la sorcellerie. Le mouvement religieux qui préside à ce pentecôtisme africain tire ses origines de plusieurs Réveils aux Etats-Unis au début du XXème siècle. Se diffusant de façon extrêmement rapide, le pentecôtisme apparaît aujourd’hui comme la « principale transnationalisation religieuse du XXème siècle »10. En effet, à date contemporaine, le pentecôtisme concerne environ 174 millions de convertis. Et bien plus, environ un demi milliard de croyants si l’on considère l’ensemble des croyants qui à travers le monde, sont rattachés à la confession pentecôtiste/charismatique qui revendique : le rôle miraculeux du Saint-Esprit, à savoir, la glossolalie ou parler en langues, la guérison miraculeuse des maladies, les prophéties, le retour prochain de Jésus-Christ et le Salut par la conversion11. La vague pentecôtiste date au Congo des années 70 où plusieurs campagnes d’évangélisation et « croisades » menées par des évangélistes internationaux de grand renom12 sont venues annoncer la nouvelle du retour proche de Jésus, l’urgence de se convertir et l’existence quotidienne des miracles. Ce qui s’est traduit par le déploiement d’une religiosité émotionnelle et par un renouvellement important des techniques de prière, engageant désormais tout le corps : prières à voix haute, criées, chantées ou pleurées, le corps debout, agenouillé ou encore allongé par terre. Par ce canal où le croyant communique directement avec son Dieu, et se dispose à recevoir l’onction de l’Esprit Saint, dans son corps et dans sa vie, cette doctrine est venue instituer l’abolition (théorique13) de toute médiation entre le chrétien et son Dieu. Dans un raccourci extraordinaire des modes de désignation par Dieu de ses élus, le pentecôtisme vient alors rompre avec l’idée de l’initiation catégorisée et hiérarchisée selon une logique institutionnelle. Offrant à l’interprétation de ces collectifs, un dispositif de renversement de l’ordre des centralités, religieuses, et ipso facto un dispositif d’ascension sociale tout à fait inédit.

8« Nous prions un Dieu vivant et non mort comme chez les catholiques », dans cette affirmation, c’est une rupture avec une institution religieuse qui a été celle d’un instrument fort de l’Etat colonial (1885-1960), qui est exhortée auprès des fidèles. Particulièrement critiques vis-à-vis des catholiques qui ont amené l’Evangile sans réellement se soucier du Salut de leur âme, ces chrétiens africains sont aujourd’hui les acteurs de cette évangélisation : « à l’époque où on était chez les catholiques, on n’allait pas vraiment à l’église », « on ne savait pas prier », « on ne savait pas lire la Bible, c’était toujours le prêtre qui priait », « on ne connaissait pas Dieu », etc. Mais si la conversion (baptême par immersion) symbolise par un rite de passage, l’alliance avec ce Dieu de « gloire » qui fait des miracles comme au temps de Jésus, le statut de born again (né de nouveau) quant à lui, n’est pas un état acquis une fois pour toutes (Marshall-Fratani, 1995). Et dans cette reprise du mouvement missionnaire, il importe d’actualiser la rupture avec le monde générateur de blocages : occultisme, fétiches, démons, mais aussi avec le monde païen qui vise parfois les traditions et les coutumes. Dans un combat salvateur entre la puissance biblique et les puissances maléfiques ou occultes, le pentecôtisme congolais reprend à son compte un processus de moralisation fort garant de la rupture avec le monde païen qui est maudit. L’alcool, des relations sexuelles en dehors du mariage, la musique et la danse, dites du monde, l’IVG, etc., sont globalement proscrits pour ne pas dire diabolisés. Et les pasteurs insistent sur la nécessité de « faire voir des individus différents », des hommes et des femmes « d’exception », des individus qui sont « dans ce monde » mais qui ne sont pas « de ce monde », maudit et souillé par le pêché. Ces expressions donnent à voir des aménagements culturels et identitaires qui associent la Bible à une distinction14 et à une élévation sociale, qui doivent être visibles. Dans le contexte migratoire, les stigmates associés à « l’immigré » sont particulièrement visés dans un combat qui se recompose au contact d’un environnement parfois hostile. L’identité chrétienne est alors une véritable  ressource dans le processus d’installation mais aussi d’acculturation qui, on va le voir, nous renseigne sur la perception qu’ont ces populations de la société d’installation15 et sur la dynamique qui va présider à des modes d’installation.

De l’immigré stigmatisé à la distinction du chrétien 

Nous les chrétiens, nous sommes en ce monde, mais nous ne sommes pas de ce monde. Nous sommes un peuple mis à part, nous ne pouvons jamais nous comporter comme ce monde, non ! ! Nous ne pouvons jamais marcher comme ce monde, non ! !  Nous ne pouvons jamais avoir la mentalité de ce monde, mais nous devons avoir la mentalité Biblique de la parole de Dieu (Amen ! !)… Nous sommes en Europe, c’est vrai, mais l’Europe a sa mentalité. Etant chrétien, nous devons marcher selon ce que la parole de Dieu dit, nous ne devons pas nous conformer à ce monde. Nous sommes un peuple qui est mis à part, bien-aimés, je ne sais pas, est-ce que vous êtes, mis à part ? Ou bien êtes-vous confondus à ce monde ? Si vous marchez selon ce monde, c’est alors que vous pouvez être maudit, mais un enfant  de Dieu, un chrétien, celui qui craint Dieu, c’est impossible qu’il soit maudit  (Extrait d’une prédication, Toulouse, 2003).

9Les situations d’attente : papiers, travail, etc. vécues comme humiliantes, et qui se forgent dans le rapport aux institutions, contrastent de façon radicale avec l’image construite de l’Europe avant la migration. Dans le discours pentecôtiste, la migration est objectivée à l’appui de catégorisations religieuses sous l’angle du « blocage ». Le blocage, terme consacré de la sorcellerie qui désigne l’action du fétiche dans le corps ou la vie du croyant, désigne ici des situations qui empêchent le croyant d’évoluer positivement (dans sa vie, ses projets ou « visions », dans ses études, dans son travail, dans son mariage ou encore dans ses affaires, etc.). Au travers du récit d’un peuple élu et persécuté, marchant vers la terre promise ou attendant le retour du Christ, la Bible fournit une caution et une arme symbolique pour des collectifs qui expérimentent, à travers l’accueil des sociétés européennes, l’indésirabilité et la non-valeur de leur statut d’immigré-es « non choisis », pour reprendre un terme d’actualité. La référence à la mentalité de l’Europe désigne le manque d’accueil, l’indifférence dans les rapports de voisinage, le divorce généralisé ou encore la difficulté à éduquer ses enfants en Europe face à une autorité parentale défaillante généralisée au sein des société d’installation, etc. Si ces critiques sont globalement transversales aux populations congolaises, elles sont, dans le cadre religieux, appréhendées sous l’angle de la déchristianisation et de la perte des valeurs et lois chrétiennes versus de la soumission aux règles des hommes et aux valeurs du monde. Cette exigence de rupture a pour corollaire le déploiement, dans le discours, d’une temporalité de l’immédiateté et de l’urgence de la conversion, qui est source de légitimité. Dans cette forme de messianisme que l’attente du retour du Christ libérateur sous-tend et dans le contexte de la migration en Europe, l’évangélisation des autochtones est un objectif doublement stratégique. En effet, ces églises sont des dispositifs élaborés par et dans la migration, mais elles sont aussi des marqueurs de l’expansion de l’œuvre missionnaire (par la mise en réseau avec les pentecôtismes institués). Les églises fonctionnent comme des dispositifs communautaires d’intégration citoyenne pour des populations en marge des circuits classiques de l’intégration et de l’ascension sociale. Mais aussi, et sous couvert du verset réitéré de Mathieu, comme des dispositifs d’évangélisation mis en place par ces nouveaux acteurs du religieux pour convertir les autochtones, « allez, faites de toutes les Nations, mes disciples » (Matthieu 28 : 19).

10La Bible est alors brandie pour affirmer l’existence d’une seule identité (chrétiens/païens) par laquelle doivent être annulées toutes les autres frontières (de race, de culture, ethnique, etc.) qui empêchent de répandre la bonne nouvelle et le message chrétien, rendant ipso facto caduques le bien fondé des discriminations que vivent ces missionnaires perçus comme « immigrés ». Si la conversion de l’Autre est une nécessité religieuse et doctrinale, elle est aussi une stratégie migratoire surprenante que traduit l’exhortation des pasteurs aux fidèles, à sortir de tout enfermement communautaire, de toute forme de « ghetto ». L’implantation ou plutôt l’ouverture d’une église est la première étape de l’affirmation et de la construction de la légitimité de ces nouveaux missionnaires, qui passe par un ensemble de négociations avec les autochtones.

Des problèmes de voisinage comme révélateur des dynamiques de transformation visées par l’évangélisation

11Les problèmes de bruit qui sont les plus fréquemment évoqués, posent de façon pragmatique la question des rapports de voisinage, et la nécessité de changer certaines pratiques pour préserver une tranquillité « sociale » et « juridique », d’autant que dans certains cas des plaintes ont abouti à des descentes de police ou à la fermeture du lieu de culte16. Une des plus importantes églises, implantées à Bruxelles, dont le pasteur est bien inséré dans les circuits religieux autochtones, a connu un problème de ce type. En 2001, l’église est facteur de troubles pour « tout le quartier » à cause du bruit, mais aussi, même si cela n’a pu être énoncé comme tel, à cause de l’arrivée d’une nouvelle population « ethnique » dans le quartier de Schaarbeek. L’affaire est allée en justice et donna tort à l’église, en se basant notamment sur un article du bail qui stipulait l’interdiction de l’usage des spectacles, des associations, etc. dans ce lieu, dont l’église était par ailleurs, propriétaire. Le pasteur décida contre l’avis de son avocat, mais avec l’aide de Dieu, de faire appel. A la veille de l’audience, le pasteur sentait que ce dernier « n’avait plus confiance ». Il décida de défendre lui-même sa cause et remercia son avocat. Grâce à un projet de réhabilitation urbaine qu’il avait découvert, concernant ce lieu abandonné depuis plus de 10 ans, il défendit « l’œuvre d’embellissement et de réaménagement » du lieu (installation de l’électricité, du vinyle, maintien de la propreté, etc.) et gagna le procès. Il rend aujourd’hui encore toute la « gloire » à Dieu pour cette victoire qui n’aurait pu être obtenue sans l’aide du Tout-Puissant. Ce combat juridique au cours duquel le responsable légal de l’Eglise17 fait la démonstration du travail accompli par l’église, au-delà d’un usage des locaux contraire à la législation, relève d’un combat religieux qui prouve, par son aboutissement heureux, non seulement la force du Dieu partenaire, mais le « succès des entreprises terrestres comme signe de la grâce divine » (Weber, 1964) présidant à cette théologie de la prospérité. La négociation menée pour l’acquisition du droit à exercer le culte, dans un espace civil reconverti à un usage religieux, participe du processus de sédentarisation fort que visent ces collectifs de migrants. Cette démonstration qui fait office de victoire religieuse marque une étape importante dans le processus d’intégration citoyenne. De même, la décision de l’achat d’un espace susceptible d’assurer l’organisation d’une vie communautaire en dehors du temps du culte, s’inscrit dans une vision d’installation et d’expansion forte, portée par le pentecôtisme congolais. Mais ce combat passe aussi par la reconnaissance de la gêne occasionnée par ses propres pratiques, et en l’occurrence par le bien fondé des accusations : « on ne se rendait pas compte qu’on dérangeait, le tam-tam tout ça (…) ah si, c’est presque tous les jours, dès qu’on parle, qu’on se réunit, il y a toujours un peu de tam-tam ». C’est dans cette optique que ces églises travaillent à effacer certaines pratiques qui constitueraient des marqueurs culturels problématiques, « Quand on tape le tam tam pendant des heures, comment voulez vous que la vieille dame, à qui on sert le repas dans son home à 12h, puisse venir participer aux cultes ? ». Il faut changer « nos » habitudes, « être à l’heure », prêcher et chanter en français, réduire la temporalité des cultes qui avoisinent souvent les deux heures et demi de temps, voire plus, alors que la norme autochtone ne dépasserait guère une heure, une heure et demie. Parfois aussi, il est demandé aux fidèles de prier individuellement en français.

12Le changement de pratiques se présente comme un incontournable dans cette quête de légitimité et de tolérance par l’environnement18, tandis que la conversion de ce même environnement se donne à voir comme l’aboutissement de l’œuvre missionnaire, par laquelle émerge une autre catégorie de changements. Touchant non plus aux pratiques mais aux représentations, il s’agit de transformer l’image que les autochtones à évangéliser ou les chrétiens à « édifier » et à prêcher, se font de ces populations et nouveaux missionnaires.

13Les premières églises congolaises de réveil ont été implantées en France et en Belgique, par des acteurs religieux actifs depuis une dizaine d’années dans le réveil congolais en RDC. Aujourd’hui, on évalue, toujours approximativement en raison de l’absence de statistiques précises et fiables, à une centaine le nombre de ces églises en Belgique et au-delà, en France. Sans toujours y parvenir, les pasteurs appellent les fidèles à ne pas pratiquer de communautarisme, à « s’ouvrir ». L’accueil est d’ailleurs à la mesure de l’intention de l’Eglise de s’agrandir et surtout de susciter la conversion. L’intégration de nouveaux venus est l’objet d’une attention particulière et d’autant plus s’il est « Blanc ». Ma position de chercheur, femme blanche, est très généralement l’occasion non seulement d’un accueil chaleureux mais d’une fierté qui traduit l’importance pour ces collectifs de pouvoir accueillir des autochtones. L’accueil de l’étranger est une valeur forte dans la culture congolaise, relevant d’un enrichissement, il appelle souvent à un esprit festif. Dans cette situation particulière, l’accueil semble célébrer une performance qui atteste de la capacité de ces collectifs à être accepté par l’autochtone. Offrant par là même, l’opportunité de faire partager les valeurs locales et de montrer une autre image de « nous ».

14Mis en perspective avec le discours intégrationniste que développe ces églises, cet accueil a à voir avec l’intention et leur droit à la traversée des hiérarchies (sociales, culturelles, raciales et même économiques19) qu’entendent bien mettre en œuvre les acteurs de ce pentecôtisme et que je vais évoquer à partir de l’évangélisation des autochtones.

De la culture biblique comme contournement de l’ethnicité associée à la culture d’origine 

15Quelques pasteurs évoluent dans les milieux autochtones, belges ou français, soit parce qu’ils sont salariés au sein d’une communauté protestante, soit parce qu’ils ont tissé des alliances qui les amènent à circuler et à prêcher au sein de communautés pentecôtistes ou évangéliques « blanches ». C’est le cas du Pasteur Ilunga, qui, en dehors de sa propre église, implantée à Bruxelles, prêche essentiellement dans des églises « blanches », européennes et américaines. Sa stratégie d’évangélisation fait de la « connaissance de la culture occidentale » en fait européenne, un préalable indispensable à l’élaboration du discours religieux, « c’est une culture qui rejette d’abord ce qui n’est pas à lui (…) les Européens n’acceptent pas la différence, et à combien plus fortes raisons le message biblique donné par un Africain ». Questionné sur les difficultés rencontrées et les expressions de cette réticence, il relativise « le racisme c’est un problème de société, pas seulement la communauté ecclésiale, j’ai été dans des  endroits où j’ai entendu " mais on ne peut pas comprendre comment tu peux donner l’onction à un Noir", on te le dit en face…mais moi je m’en fous ».

16Si rares sont les pasteurs qui évangélisent dans les milieux « blancs », les visions et expériences recueillies par plusieurs d’entre eux sur cette évangélisation, présentent par contre des régularités significatives.

Un jour j’étais venu évangéliser à Ath [en Belgique] : un journaliste de la radio locale qui demande au pasteur belge qui l’a invité : "quoi, les Noirs commencent à nous évangéliser ? La Belgique est un pays sous développé ou quoi ?

17Le Pasteur Monga a travaillé pendant 18 ans au sein de plusieurs églises évangéliques comme pasteur salarié au sein de la Fédération des Eglises Evangéliques de Belgique. Faisant le récit de ces années où il fut titulaire pour un salaire parfois dérisoire, il commente :

Y’a pas à blâmer les gens, c’est une question d’habitude, de coutume, mes paroissiens blancs, certains m’échappaient beaucoup, quand il est coincé, il dit : "ah oui, mais vous, c’est parce que votre culture est autre", et moi je revenais toujours à la parole de Dieu, il n’est pas question de la culture, que nous soyons au-delà du Sahara ou ici, il s’agit de la culture biblique

18De la moquerie à l’aversion, du refus d’augmenter un salaire médiocre au renvoi, les préjugés constituent un obstacle de premier ordre. L’évangélisation des autochtones passe alors par la capacité à faire reconnaître l’universalité de la Bible et de la culture biblique. La question de la culture régulièrement avancée, sous des formes multiples, comme empêchement à un « vivre ensemble » et à combien plus forte raison à un « travailler ensemble » est, dans la situation d’évangélisation, décuplée dans la mesure où celui qui prêche, de par sa position d’autorité et d’enseignement, et de par son origine, dont la pigmentation est un marqueur majeur, renverse ou bouscule un ordre de valeurs établi. Si les autochtones « blancs » qui fréquentent où investissent les églises congolaises sont minoritaires, la compétence des pasteurs congolais à mobiliser les foules, lorsqu’il sont nommés à la tête d’une petite église autochtone, le plus souvent à moitié remplie ou en phase d’être fermée, est par contre un fait bien réel, que ne manquent pas de reconnaître dans certains cas, les pouvoirs publics. C’est ainsi qu’à Waremme (Belgique) le Pasteur Monga reçut « un diplôme du citoyen d’honneur de la ville », pour son travail.

Le protestantisme à Waremme vivotait, leur temple était comme une chaussette, de dix-sept personnes nous sommes passés à cent personnes blanches (…) ce sont mes disciples que j’ai baptisés là-bas, certains sont aujourd’hui des pasteurs belges, des blancs (…)  nous avons acheté un bâtiment, la commune s’est réjouie, nous avons été bénis

19Lorsque j’interroge les fidèles autochtones sur le choix de leur église, plusieurs aspects ressortent invariablement : l’accueil, les liens communautaires forts, l’importance du chant et de la musique dans les cultes mais aussi l’encadrement spirituel qui, ne distinguant guère de frontière entre l’espace public et l’espace privé20, permet de rompre un certain isolement et dans certains cas de combattre efficacement l’état dépressif du fidèle. Les appels téléphoniques pour prendre des nouvelles quand le membre a été absent au culte, les visites à domicile prévues ou imprévues, une présence soutenue en situation de deuil et les invitations aux mariages et fêtes communautaires traduisent des situations où l’église est un dispositif d’intégration sociale qui déborde le cadre de l’ethnicité. Ainsi, à la fin de chaque culte, dans les églises où le pasteur est congolais, le modérateur ou le pasteur prend toujours un temps « rituel » pour « accueillir ceux qui sont là pour la première fois ». Les visiteurs sont alors invités à se lever et à se présenter. Leur nom, lieu de résidence, et leur attachement éventuel à une autre église leur sera demandé. Un deuxième accueil sera effectué en dehors de l’espace-temps du culte pour présenter l’Eglise et l’ensemble des activités et le cas échéant prendre rendez-vous avec le frère ou la sœur pour venir le « visiter » à domicile. Cet accueil contraste avec celui des églises autochtones dans lesquelles les Congolais ne se retrouvent pas, « les Congolais, surtout ceux qui viennent d’arriver ici, trouvent que les églises des Européens sont froides », mais aussi avec l’accueil qu’expérimentent ces populations en migration, dans les processus de transit ou d’installation en Europe.

Conclusion

Quand nous étions encore en Afrique, on croyait, on pensait que l’Europe c’est le paradis, mais quand nous sommes venus sur place on a compris que l’Europe ce n’est pas le paradis, n’est-ce pas ? (Approbations de l’assemblée).

20Le discours religieux de ces collectifs de migrants, congolais et chrétiens permet de revendiquer de l’universalisme, annoncé dans les idéaux démocratiques des sociétés dites d’accueil, mais essentiellement expérimenté à partir des marges. Les premiers Congolais à avoir développé des logiques d’installation durable en Europe sont arrivés durant les années 80, la présence congolaise en Europe se constitue donc de deux générations. Bien que la référence à une population « issue de l’immigration » véhicule un certain stigmate que je mettrai à l’écart de mon propos, il importe d’avoir à l’esprit que des Belges et des Français d’origine congolaise, sont également actifs au sein de ces églises, inscrivant une continuité, dans la trajectoire migratoire et sociale de leurs parents21. Les discriminations multiples et expressions de racisme qui ponctuent le quotidien de ces groupes sociaux22 (et dont le processus de déqualification important est une illustration sans ambiguïté23) sont donc inscrites dans une continuité. Dans cet effort pour rompre avec des assignations identitaires, c’est bien une forme d’ethnicité, présentant un frein à l’identification et à l’intégration citoyenne de ces collectifs24, qui est pointée par ces acteurs, déterminés à subvertir l’ordre des centralités et des hiérarchies, à partir de dispositifs religieux communautaires. La mobilisation de la culture biblique comme consensus ou arbitrage des différences culturelles, qui se poseraient comme une impossible cohabitation des autochtones avec ces étrangers25, est une forme de contournement de l’ethnicité perçue comme un nouveau « blocage ». Ici, elle permet à ces collectifs d’engager un dialogue et des négociations avec la société dite d’accueil. L’évangélisation des autochtones en ce qu’elle passe par un changement de « leurs » mentalités et de « nos » habitudes est une stratégie inédite. La culture biblique revendiquée, étant mobilisée comme une « culture universelle », permettant de sortir des particularismes culturels stigmatisants qui « bloquent » ces croyants dans leurs mobilités sociales.

21En ce sens, l’« évangélisation à l’envers »26 comme théorisation de ces nouveaux mouvements religieux est tout à fait problématique. Ces églises dite « ethniques » (Fath, 2005) reprennent, on l’a vu, le flambeau de la conquête missionnaire en considérant l’évangélisation des autochtones comme une nécessité et en énonçant la rechristianisation des sociétés européennes, éloignées des valeurs chrétiennes, comme un objectif et un défi. Toutefois, si la notion d’inversion peut être convoquée par certains acteurs de ces pentecôtismes, émergeants comme historiques, il me semble problématique de se l’approprier dans la mesure où la notion d’inversion suggère l’idée d’une symétrie. Or, si l’on considère les contextes de ces mouvements missionnaires : dans un premier temps colonial (du nord vers le sud) et dans un second, migratoire (du sud vers le nord), on ne peut que constater leur radicale asymétrie, ne serait-ce qu'en termes des moyens mobilisés dans la mise en oeuvre de ces conquêtes missionnaires. D’autre part, l'opposition dialectique (Bible/sorcellerie) qui structure le pentecôtisme africain synthétise un rapport de force culturel et historique dont on ne peut faire l’économie. Car dans une perspective critique, appelant à une contextualisation historique de ce phénomène socioreligieux, la mobilisation de la culture biblique conforte l’idée de la culture d’origine comme incapable « d’élever des individus issus de l’histoire coloniale à la conscience morale nécessaire à l’exercice d’une citoyenneté » (Barkat, 2005).

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Bibliographie

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Notes

1 De la République démocratique du Congo, désormais notée RDC.
2 Lorsque Laurent-Désiré Kabila renverse le maréchal Mobutu Sese Seko en 1997, il opère un certain nombre de changements immédiats, à commencer par l’appellation du pays, le Zaïre de Mobutu redevient Congo et plus précisément République démocratique du Congo.
3 La dîme correspond au dixième du salaire.
4 A l’instar de la diffusion du pentecôtisme en Afrique et en Amérique latine.
5 Crise socio-économique qui a été prolongée par la guerre d’agression burundo-ougando-rwandaise menée depuis 1997 dans l’est du pays et faisant à ce jour quatre millions et demi de morts et près de quatre millions de déplacés sur la ville de Kinshasa et des milliers de femmes violées et contaminées par le VIH.
6 Bien que cette construction imaginaire ne soit en rien généralisable à toute la population congolaise, elle est un phénomène de société important qui concerne plus particulièrement les milieux populaires. Par ailleurs, cette construction imaginaire rompt avec la construction de l’Europe des années 60 aux années 80 où les Congolais étudiants, diplomates, touristes ou commerçants venaient régulièrement en Europe sans manifester une quelconque intention d’installation durable, cf. Sarah Demart, De la distinction au stigmate, Matonge, un quartier congolais dans la ville de Bruxelles, Les cahiers de la fonderie, Bruxelles, juin 2009.
7 Ces chiffres sont d’autant plus difficiles à évaluer du fait que la nationalité congolaise est « une et indivisible », et ne peut donc être cumulée avec une autre nationalité, alors même que la prise de nationalité du pays d’installation permet une liberté de circulation et des allers-retours avec le pays d’origine de ces Congolais comptabilisés comme Français ou Belges. En situation de régularité, les Congolais en Belgique ayant conservé leur nationalité d’origine représentent environ 20 000 personnes.
8 Pauvres entre guillemets, notamment dans le cas du Congo-RDC, en regard des sols et sous-sols congolais qui détiennent une richesse en minerais extraordinairement convoitée : cobalt, cuivre, or, diamant, uranium etc.
9 André Corten et André Mary, Imaginaires politiques et pentecôtismes, Afrique/Amérique Latine, Karthala, 2000
10 André Corten, « Instruments de l’Impérialisme ou culture populaire ? Explosion des pentecôtismes africains et latino-américains », Le Monde Diplomatique, 2001.
11 Les plus récentes statistiques de Barrett (2002) et Johnson mentionnent le chiffre de 543 578 000 pentecôtistes/charismatiques/néo-charismatiques pour la mi-2002, soit près de 27,7% de la population chrétienne dans le monde.
12 Notamment T. -L. Osborn, J.-L. Jayet, J. Vernaud etc.
13 Car en pratique le pasteur est le médiateur de cette relation, ce que je ne développerai pas dans le cadre de cet article.
14 Mais aussi de conflictualités majeures au sein des populations congolaises en regard des espaces-temps communautaires et sociabilités que ce système d’interdits vise.
15 Selon une définition de donnée par Bordes- Benayoun et Schnapper (2006) de l’acculturation qui s’élabore en fonction du contenu des « traditions » et des « exigences de la société d’installation, donnant lieu chaque fois à un mode singulier de l’intégration nationale.
16 Le cas le plus emblématique étant celui du Député-Maire Jean-Pierre Brard qui, en présence de policiers, est intervenu dans quatre églises évangéliques le dimanche 6 février 2005 pour demander aux fidèles de prier moins fort par respect pour le voisinage et exiger les registres sur la sécurité. Dans deux églises, il a arraché des affiches sur les murs. Les églises étaient toutes d’origine étrangère : africaines et haïtiennes. Une des églises, congolaise, « le Rocher », étant membre de la Fédération protestante de France, cette dernière a porté en justice l’affaire pour entrave à l’exercice du culte et abus d’autorité (selon l’article 32 de la loi 1905).
17 Le statut de ces églises, constituées en association, est régi par la loi 1901 et, ou 1905 en France et par la loi du 27 juin 1921, en Belgique.
18 Avec une référence stéréotypée au tam tam, comme instrument traditionnel bruyant évoquant un marqueur culturel à effacer, qui ne correspond pas aux pratiques dans la mesure où ces églises qui ont toujours des chorales et groupes de musique sont le plus souvent équipées d’instruments « modernes » : synthétiseur, batterie et guitare électrique.
19 Mouvement que l’on retrouve dans d’autres populations et sous d’autres formes migratoires, et dont les travaux d’Alain Tarrius offrent une lisibilité dans la construction informelle d’une véritable mondialisation par le bas, Les nouveaux cosmopolitismes, Paris, éditions de l’Aube, 2000.
20 Par ailleurs objet de fortes conflictualités au sein des populations congolaises.
21 Notamment à travers une mobilité sociale que traduit un investissement dans la sphère politique.
22 Pour une illustration empirique voir l’ouvrage collectif pluridisciplinaire dirigé par Nicolas Bancel, Pascal Blanchard et Sandrine Lemaire, La fracture coloniale, Paris, La Découverte, 2006, 314 p.
23 Les migrations congolaises comprenant une part importante de migrations estudiantines.
24 Chantal Bordes-Benayoun et Dominique Schnapper, Diasporas et nations, Paris, Odile Jacob, 2007, 222 p.
25 Au travers des rapports de voisinage mais parfois aussi religieux avec les « établis ».
26 Intitulé du séminaire d’André Mary à l’EHESS, en 2005-2006.
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Pour citer cet article

Référence papier

Sarah Demart, « La recomposition de l’ordre des hiérarchies par le pentecôtisme congolais (République démocratique du Congo) à travers l’évangélisation des autochtones (France et Belgique) », Cahiers de la Méditerranée, 76 | 2008, 135-151.

Référence électronique

Sarah Demart, « La recomposition de l’ordre des hiérarchies par le pentecôtisme congolais (République démocratique du Congo) à travers l’évangélisation des autochtones (France et Belgique) », Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 76 | 2008, mis en ligne le 05 mars 2009, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://cdlm.revues.org/4315

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Auteur

Sarah Demart

Université catholique de Louvain-la-Neuve, Laboratoire Anso-Pols, Université Toulouse- le- Mirail, Laboratoire Cirus-Cers UMR 5193

Sarah Demart est doctorante en sociologie aux universités de Toulouse-le-Mirail en France et de Louvain- la- Neuve en Belgique. Sa thèse porte sur l’émergence du réveil congolais (RDC) et les modalités de son implantation en Europe, à partir de terrains plurilocalisés (France, Belgique et Kinshasa). Elle a publié : L'ethos civilisationnel porté par les églises du réveil congolaises (RDC), ouvrage collectif «Corps et conflit», Presses de Louvain-la-Neuve (2008), participé à l’ouvrage collectif, « Les nouvelles minorités religieuses dans l’espace public : Demandes de reconnaissance et réponses institutionnelles dans les pays occidentaux » (La Découverte, 2008).

sarahdemart@hotmail.com

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