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La célébration des mythes identitaires

Présentation

Marie-Aline Barrachina et Valérie Pietri
p. 13-18

Texte intégral

  • 1  Sur la fête, nous pensons notamment à l’ouvrage de Mona Ozouf, La fête révolutionnaire, 1789-1799, (...)

1La réhabilitation de la fête ou de la cérémonie comme objets historiques est si loin d’être une nouveauté historiographique qu’elle suscite parfois agacement et sentiment de « déjà vu ». Depuis les ouvrages fondateurs1 popularisés dans l’enthousiasme du « retour de l’événement » au début des années 1980, les études ont été nombreuses et riches. Pourtant, comme dans bien d’autres domaines, il apparaît parfois nécessaire d’interroger à nouveaux frais des évidences pour tenter d’apporter un regard neuf ou explorer des champs laissés en friche. C’est ce que nous avons tenté de faire en proposant une réflexion sur la constitution de liens signifiants entre mythes et rites dans la perspective d’une affirmation identitaire, reprenant volontairement des notions largement galvaudées.

  • 2  Sur la richesse et l’actualité de la notion de rite, voir notamment Nicolas Mariot, « Le rite sans (...)

2À l’évidence nous nous trouvons, en effet, confrontés à l’extension considérable que prennent dans le champ des sciences humaines des concepts tels que le mythe ou le rite2. Mythe et rites ont en commun une charge de sacralité très prégnante. Ce sont également deux formes de mise en représentation, deux types d’inscription de l’origine et de sa commémoration qui ont un rapport ambigu à l’histoire en ce qu’elles proposent, parfois de manière concurrentielle, de dire l’identité en rappelant d’où vient le groupe et plus encore, ce qui fait le groupe. Le lien entre mythe et rite a servi de fondement à tout un pan de l’anthropologie structurale, dont on ne peut ignorer les apports. Il s’agissait notamment d’observer les rites des peuples « primitifs » ou « exotiques » afin de reconstituer l’univers mythique qu’ils exprimaient, de la même manière qu’ils révélaient comment les hommes pratiquant ces rites se représentaient le monde et comment ils se représentaient eux-mêmes dans ce monde. Dans le champ plus proprement historique, l’approche de ces objets a été profondément dynamisée par la réflexion de Paul Veyne sur les mythes grecs, en posant la question de la croyance et de l’adhésion. Le lien entre mythe, rite et identité est devenu un lieu commun du discours des sciences humaines à tel point qu’il est désormais rarement explicité alors même que son usage s’est étendu pour rendre compte de phénomènes qui se produisent hors de la sphère du sacré et selon des analyses qui ne relèvent pas strictement de l’approche anthropologique.

3Au sens premier du terme, au sens étymologique, le mythe est un récit (mûthos). Mais ce n’est pas un discours abstrait car il est avant tout forme. Pour Roland Barthes, le mythe est constitué lorsqu’un usage social s’ajoute à la pure matière et de ce fait « la mythologie ne peut avoir qu’un fondement historique, car le mythe est une parole choisie par l’histoire » (Mythologies, 1957). Il n’est donc pas question pour l’historien d’envisager le mythe comme un discours historique et pourtant, il n’en est pas moins un discours de vérité et un objet d’histoire. Dans une large mesure, nos réflexions se sont appuyées sur l’hypothèse selon laquelle groupes et individus fondent leur identité sur un mythe personnel au sens de récit approprié et mis en représentation afin d’obtenir l’approbation et la reconnaissance d’autrui. C’est d’ailleurs bien dans ce sens que le mythe a été pris en compte par les historiens qui s’attachent à mettre en lumière le choix et la combinaison des mythes par des individus et surtout par des groupes et institutions dans une perspective diachronique. En effet, la culture occidentale s’abreuve perpétuellement de mythes au réservoir inépuisable de l’Antiquité gréco-latine, des textes sacrés de la chrétienté (pour ne citer que les plus évidents) ou encore des événements historiques mythifiés. Mais cette irrigation permanente connaît des fluctuations et surtout des choix qui ne peuvent se comprendre que par la prise en compte du contexte historique d’émergence, de résurgence ou d’invention de telle ou telle figure mythique.

4Si, comme l’affirme Gaston Bachelard, la permanence du mythe comme élément de représentation tient à sa structure même (« Tout mythe est un drame humain condensé. Et c'est pourquoi tout mythe peut si facilement servir de symbole pour une situation dramatique actuelle »), le mythe se prête particulièrement bien à la scénographie, à la théâtralité, à la cérémonie. Le rite peut donc être considéré comme un espace privilégié d’expression, d’actualisation du mythe en tant qu’événement dramatique. Reste à déterminer l’extension que l’on peut donner à l’expression rituelle ou ritualisée de mythes. Si le rite renvoie, dans le langage courant, à la simple idée d’acte répétitif, une manière de faire habituelle, il n’en conserve pas moins un lien fondamental avec le monde des représentations, que ce soit par la charge symbolique qu’il recèle ou par la mise à distance entre l’acteur et l’action qu’il suppose.

5Le lien entre mythes, rites et identités peut donc être perçu comme un élément de l’histoire des représentations. Mais il peut également être envisagé comme un objet manipulé par les acteurs historiques selon des niveaux de conscience qu’il s’agit d’éclairer. Ainsi, les cérémonies monarchiques de l’Ancien Régime peuvent être appréhendées comme la mise en scène du pouvoir et des attributs du roi, mais la participation nécessaire d’autres acteurs, tels que la famille royale, la cour, les grands, la noblesse, les officiers, l’Église, les élites urbaines, le peuple… pèse sur le déroulement et l’interprétation des différentes séquences : chaque acteur y revendique une place conforme à ses prétentions sociales et politiques et les positions évoluent en fonction des rapports de pouvoir. Ces positions sont négociées dans la phase de préparation de la cérémonie, elles peuvent être remises en question au cours d’incidents ou d’événements imprévus qui font dévier le cours de la cérémonie, elles sont, enfin, interprétées par les récits, plus ou moins fidèles et partiaux qui sont donnés de la cérémonie. De fait, pour ne citer que quelques exemples, aucun sacre royal n’est l’exacte reproduction du précédent, de même qu’aucune entrée solennelle dans une ville du royaume n’est identique à une autre entrée dans une autre ville, en dépit d’un schéma d’ensemble comparable parce que le lieu et le moment diffèrent. De la répétition même naît la différence. Le travail de Fanny Cosandey sur les préséances à la cour de France apporte un nouvel éclairage sur ce thème en montrant comment « le cérémonial s’avère le moteur d’une nouvelle configuration politique plutôt que la représentation d’un ordre bien établi ». Le rôle et l’utilisation des mythes par le pouvoir politique n’est d’ailleurs pas le propre des régimes monarchiques, de la même manière que l’usage habile de l’incident cérémoniel ou de la surprise diplomatique, comme le laisse très clairement apparaître l’analyse du voyage du général de Gaulle en Italie, en 1959, par Stéphane Mourlane.

  • 3  Sur ce point délicat, voir la mise au point stimulante de Nicolas Mariot, « Qu’est-ce qu’un enthou (...)

6Les cérémonies, même profanes, demeurent par ailleurs, fortement imprégnées de sacralité dans la mesure où elles comportent bien souvent une dimension religieuse, mais surtout parce qu’elles s’épanouissent à travers la combinaison de la solennité et de l’émotion et tendent ainsi à susciter une forme de ferveur autour de l’objet célébré. La cérémonie est le lieu privilégié d’expression de sentiments collectifs dont la réalité est attestée par les gestes et surtout par les discours qui les décrivent. Que ce soit l’amour entre le roi et ses sujets (Olivier Rouchon, Olivier Spina), l’enthousiasme des foules (Henri Courrière, Stéphane Mourlane,) ou la ferveur religieuse (Odile Imperiali), l’émotion est partout attendue et encouragée, si ce n’est présente. Mais cette combinaison délicate est difficile à maîtriser et il apparaît nécessaire de prendre en compte le degré d’adhésion que parvient à susciter une cérémonie car il s’agit d’un critère essentiel pour en évaluer la réussite que ce soit aux yeux des organisateurs, des participants et des spectateurs ou au regard de l’histoire3. On a pu ainsi évoquer la question des cérémonies manquées ou abandonnées, parce qu’elles ont perdu de leur sens et de leur lisibilité, parce qu’elles n’ont pas été comprises, parce qu’elles ont été imposées et ne répondent à aucune attente, voire provoquent le rejet. De telles situations peuvent être observées plus particulièrement dans les moments de crise, de remise en question des autorités établies ou encore sous le joug de régimes totalitaires ou dictatoriaux. Des moments de crise qui peuvent également être l’occasion de création de nouveaux mythes pour répondre à une angoisse collective, à un sentiment de manque ou d’effroi. C’est ainsi que la mort du dauphin François de Valois, en 1536, suscite une production littéraire considérable qui prend la forme d’un tombeau poétique, transformant des écrits, du fait même de leur accumulation, en véritable rite funéraire (Marie-Ange Boitel-Souriac). Ici, le mythe du dauphin-roi apparaît comme une invention surgie de l’incapacité à surmonter une perte trop soudaine dans un contexte de forte tension politique. Ailleurs, fêtes et cérémonies accompagnent le changement politique, avec plusieurs phases successives qui mettent en jeu différents acteurs en fonction de l’évolution de la conjoncture et des rapports de force, comme dans le cas de changements de souveraineté et de redéfinition d’une identité urbaine (Henri Courrière et Olivier Rouchon). Mais les fêtes peuvent aussi être l’occasion d’exprimer des aspirations qui relèvent du phantasme et du non-dit voire de l’interdit, lorsqu’elles s’appuient sur des figures du registre populaire : le cocu ou la fée… Il s’agit alors d’une alchimie complexe qui échappe pour une large part aux acteurs eux-mêmes et qui peut donner lieu à des interprétations et des récupérations parfois totalement contradictoires (Maurice Daumas, Odile Imperiali).

7Ce recueil n’a pas, on l’aura compris, la prétention d’apporter des réponses à toutes les questions soulevées ; il a encore moins la prétention de clore le débat. Plus modestement, il réunit les réflexions d’une dizaine de chercheurs qui, chacun dans son domaine de recherche (histoire, littérature, civilisations étrangères) et dans l’aire culturelle qui lui incombe, se sont penchés sur les modalités de célébration de tel ou tel mythe identitaire. La disparité des approches, des périodes (du XVe au XXe siècle), des lieux (du comté de Barcelone à Londres, en passant par Nice ou Avignon) n’interdit pas, loin s’en faut, le repérage de convergences thématiques et de constantes.

8C’est ainsi que l’on observe, à travers les deux communications qui ouvrent ce dossier, le soin particulier avec lequel est construit et ritualisé en France le mythe du sang royal. Fanny Cosandey démonte, des Valois aux Bourbons, le processus par lequel, prenant appui sur le rituel de cour et renforçant ce rituel, se construit petit à petit le mythe de la spécificité et de la supériorité du sang royal. De son côté l’étude de Marie-Ange Boitel-Souriac sur le tombeau littéraire de François de Valois met en lumière les valeurs symboliques attachées dès les derniers Valois à la personne royale à travers la louange posthume du dauphin-roi non avenu. L’une et l’autre de ces deux études confirment combien la participation au rituel (rituel littéraire, rituel des préséances de cour) tend à renforcer la cohésion sociale du groupe –des groupes– proche du pouvoir.

9De l’époque moderne à l’époque contemporaine, c’est la ville qui semble être au cœur des mises en scène du pouvoir en direction du peuple. Les contributions d’Olivier Rouchon, d’Olivier Spina et d’Henri Courrière en apportent la preuve. Les rites d’entrée, solidement codifiés à l’époque moderne, revêtent en Avignon un caractère spécifique voué à consolider le mythe identitaire construit autour de la double appartenance de la ville. A Londres, le passage royal fait l’objet d’une même volonté démonstrative. Olivier Spina souligne à ce sujet que la magnificence des architectures éphémères et leur multiplicité entraînent une déperdition de sens entre le projet symbolique des concepteurs de la cérémonie et la perception qu’en a le peuple, sans que cela n’entame pour autant le succès de l’objectif poursuivi : la démonstration de la présence royale et la preuve de l’amour du peuple pour son roi. Plus près de nous dans le temps, le cas niçois étudié par Henri Courrière montre que c’est encore par des mises en scène spectaculaires qu’est sollicitée la démonstration de l’adhésion populaire. Par le rite festif, par la répétition de traits caractéristiques de la fête d’appartenance, officiels et public se donnent à voir les uns aux autres et donnent à voir l’adhésion commune à l’annexion du Comté de Nice à la France. C’est encore dans un milieu fondamentalement citadin que se déroule le voyage diplomatique du Général De Gaulle auquel Stéphane Mourlane consacre sa contribution. Le spectacle du cérémonial qui accompagne la visite est ici largement médiatisé par une presse française et italienne dont le rôle est de relayer le discours de l’amitié franco-italienne et de le donner à connaître largement par ses commentaires : commentaires sur les discours officiels tenus ès qualité, d’une part ; commentaires interprétatifs, d’autre part, d’un discours populaire implicite que signifie la simple présence des foules de spectateurs. La réappropriation d’une histoire commune est l’un des éléments –et non des moindres– sur lesquels se fonde la déclaration de l’amitié franco-italienne.

10Sur un autre plan, c’est la réappropriation de mythes ancestraux qui ouvre la voie à une réaffirmation identitaire et à la réactivation de ses rites. L’exemple décalé du mythe du cocuage étudié par Maurice Daumas éclaire magistralement l’ambiguïté symbolique de la plupart des mythes identitaires et des rites qui les accompagnent. Il montre aussi la perte du sens, perte du sens dont on trouve aussi la trace dans la contribution qui clôture ce dossier. L’étude d’Odile Imperiali sur la Vierge noire de Monserrat renoue avec la dimension religieuse des mythes, et en réintègre le rituel dans le temps extrêmement présent d’une communauté affirmant avec force son identité nationale dans le contexte spécifique d’un Etat délibérément plurinational (voir l’article 2 de la Constitution de 1978).

11La plupart des contributions réunies dans ce dossier font la part belle, on l’a vu, à l’affirmation d’une identité collective nettement marquée par son adhésion –délibérée et consciente ou pas– aux pouvoirs en place. Mais l’article d’Odile Imperiali rappelle opportunément que bien des rites identitaires surgissent ou resurgissent pour soutenir une démarche collective de lutte contre un pouvoir jugé oppressif.

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Notes

1  Sur la fête, nous pensons notamment à l’ouvrage de Mona Ozouf, La fête révolutionnaire, 1789-1799, Paris Gallimard, 1976 ; pour les cérémonies royales, il faut évoquer les travaux de Ralph E. Giesey, Le roi ne meurt jamais. Les obsèques royales dans la France de la Renaissance, (édition américaine, 1960), Paris, 1987.

2  Sur la richesse et l’actualité de la notion de rite, voir notamment Nicolas Mariot, « Le rite sans ses mythes : forme rituelle, temps et histoire », Genèses, 21, décembre 1995, pp. 148-152 ; Nicolas Offenstadt, « Le rite et l’histoire. Remarques introductives », Hypothèses 1997, Paris, Publications de la Sorbonne, 1998, pp. 9-14 ; Jacques Chiffoleau, « Les processions parisiennes de 1412. Analyse d’un rituel flamboyant », Revue Historique, CCLXXXIV/1, 1991, pp. 38-76 ; Daniel Fabre, « Le rite et ses raisons », Terrain, 8, 1997, pp. 3-7.

3  Sur ce point délicat, voir la mise au point stimulante de Nicolas Mariot, « Qu’est-ce qu’un enthousiasme civique ? Sur l’historiographie des fêtes politiques en France après 1789 », Annales HSS, janvier-février 2008, n°1, pp. 113-139.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Aline Barrachina et Valérie Pietri, « Présentation », Cahiers de la Méditerranée, 77 | 2008, 13-18.

Référence électronique

Marie-Aline Barrachina et Valérie Pietri, « Présentation », Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 77 | 2008, mis en ligne le 27 novembre 2009, consulté le 17 août 2017. URL : http://cdlm.revues.org/4358

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Marie-Aline Barrachina

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