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Mythes de la coexistence interreligieuse : histoire et critique

La frontière : laboratoire des mythes dans la péninsule Ibérique (xe - xve siècle) ?

Pascal Buresi
p. 237-256

Résumés

La frontière entre chrétienté et islam dans la péninsule Ibérique au Moyen Âge est le territoire de la rencontre concrète entre des sociétés et des systèmes politiques différents. Pourtant c’est l’hinterland qui investit ce territoire d’un imaginaire : en alAndalus, au xe siècle, celui des futūāt (« conquêtes ») et, au xiie siècle, ceux du ribā et du Paradis perdu, dans les royaumes chrétiens, celui de « l’Empire des trois religions » au xie siècle, puis, à partir du xiie siècle, ceux de la Reconquista et de la colonisation. D’un point de vue historique, ce n’est pas dans le territoire frontalier que s’élaborent ces mythes, mais c’est lui qui leur donne naissance. Du point de vue historiographique, les études sur la frontière dans la péninsule ibérique ont été profondément influencées par d’autres figures mythiques de frontière, en particulier la frontière américaine. De la négation de l’Autre et de l’histoire, à la convivencia et à la rencontre pacifique des sociétés et des cultures, tout a été dit au cours des siècles de la frontière entre chrétienté et islam dans la péninsule Ibérique au Moyen Âge, car, en fonction du contexte, la frontière a pu cristalliser toutes les angoisses, ou incarner tous les espoirs, des sociétés en contact.

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Notes de l’auteur

Cette étude s’insère dans le cadre du projet intitulé IGAMWI (Imperial government and authority in medieval Western Islam) et financé par le 7e PCRD de l’European Research Council : FP7-ERC-StG-2010-263361. Participent à ce projet, dirigé par Pascal Buresi (CNRS-UMR 5648), Hicham El Aallaoui (CNRS-UMR 8167), Mehdi Ghouirgate (CNRS-UMR 8167), Hassan Chahdi (CNRS-UMR 8167) et Travis Bruce (University of Wichita, Kansas).

Texte intégral

1On pourrait croire que la frontière ibérique est le meilleur observatoire pour étudier la naissance des mythes de coexistence inter-confessionnelle : lieu de rencontre, de passage, zone perméable, favorable aux transferts de savoirs, d’idées, de personnes, de marchandises, de techniques… En outre, les études sur les frontières pré-­modernes ont insisté sur le caractère labile, malléable, des limites médiévales, sur la superposition et les chevauchements des frontières administratives, politiques, religieuses, linguistiques ou culturelles, sur l’inexistence des frontières linéaires, du type de celles qui existent aujourd’hui entre les structures étatiques nationales européennes. Cette frontière médiévale, mal définie et désincarnée, est le prétexte idéal à l’invention des héros, des martyrs et des mythes. En même temps qu’elle est un lieu de contact et de rencontre, elle est aussi un enjeu de pouvoir, un lieu dangereux, un espace de transgression, l’objet de bien des fantasmes. Pourtant les récits fondateurs de mythes n’ont pas été élaborés dans le territoire frontalier, mais dans les villes de l’intérieur, à bonne distance de la scène où se sont effectivement manifestés leurs protagonistes, bien après qu’ils ont disparu. La distance géographique et chronologique permet seule la naissance du mythe. Elle est emblématique de l’écart entre le récit et la réalité, entre la complexité et l’empirisme de la situation vécue d’un côté, la linéarité simplificatrice, didactique et édifiante du mythe de l’autre. Cette simplification se fait parfois au prix d’une inversion totale des signes et des valeurs. Qu’on en juge : Rodrigo Díaz de Vivar (m. 1098), un individu qu’en d’autres circonstances ses actes auraient permis de décrire comme un mercenaire parvenu, prêt à se vendre au plus offrant – chrétien ou musulman –, fourbe, violent et cruel, maintes fois transfuge et traître à son roi, est devenu, au fil des textes, sous la plume de Corneille, « Le Cid », preux chevalier du christianisme et de la chrétienté tout entière, symbole de l’honneur, exemple de sacrifice, de loyauté et de courage. Telle est la force du mythe : il se préoccupe bien peu de la réalité, il fait dire à peu près n’importe quoi aux ­témoignages conservés et aux documents historiques. Pourtant, comme la charte forgée de toutes pièces, comme le faux dans le domaine de la diplomatique, il est riche d’enseignement pour l’historien. Il est une mine d’informations sur les périodes qui l’inspirent ou le propagent et il nécessite certaines conditions précises pour se développer.

  • 1 . On verra à ce propos les études du Collier de la Colombe d’Ibn Ḥazm par Gabriel Martinez-Gros, d (...)

2Il convient de noter au préalable que rares sont les périodes historiques où la grandeur des structures politiques coïncide avec celle des productions littéraires, philosophiques, juridiques, ou avec le caractère exceptionnel des individualités. Le xie siècle par exemple est une période très riche du point de vue littéraire et poétique en Andalus, la partie de la péninsule Ibérique dirigée par des souverains musulmans. Pourtant, si l’éclatement politique en une vingtaine de principautés musulmanes, indépendantes et rivales, la faiblesse des rois ou princes de ces taifas ou « factions » (ṭā’ifa en arabe) et les avancées latines de la Castille, de l’Aragon ou de la Catalogne qui en découlaient ou en étaient la cause, ont accompagné et favorisé cette éclosion littéraire, poétique et artistique, ils n’en ont pas moins conduit les auteurs musulmans postérieurs à discréditer ce qu’ils ont appelé la fitna, la division de la « communauté de l’islam »1. Les œuvres des uns ont servi de modèle aux auteurs postérieurs qui en ont chanté la perfection, mais la faiblesse des autres a longtemps servi de repoussoir et de contre-modèle aux élites politiques maghrébo-andalouses.

3En prenant par métonymie les arts et les lettres pour un reflet de la société dans son ensemble, la création poétique pour un cliché photographique de la situation économique, politique et sociale d’al-Andalus et quelques biographies d’exception pour l’histoire de groupes entiers, d’aucuns ont gardé du xie siècle ibérique le souvenir factice de la convivencia et ont construit le mythe de « l’Espagne des trois religions », de la convivencia, coexistence pacifique des fidèles des trois monothéismes abrahamiques et contre-exemple historique bien pratique face aux intolérances contemporaines. Ce faisant, par un rétrécissement des centres d’intérêt, par la restriction de l’histoire au champ littéraire et poétique, et par l’oubli que, derrière les textes, il y a des êtres humains ainsi que des conditions matérielles et sociales, les auteurs du mythe – au sens de ceux qui le propagent –, tout à la fois sélectionnent et oublient, schématisent et généralisent. Ils tordent l’histoire afin de la plier aux exigences contemporaines de leur positionnement politique ou moral.

4Suivre les mythes de l’« âge d’or de l’Andalousie », du moment où ils apparaissent dans les textes, jusqu’à leur récupération à des siècles d’intervalle et leur réutilisation contemporaine, nécessiterait une étude bien plus approfondie que celle qui est proposée ici. Cela impliquerait d’analyser en détail le contexte littéraire, politique, social de chaque époque respective dans laquelle le mythe est convoqué ou élaboré, comme le xiiie siècle espagnol et le xviie siècle français pour la figure du Cid (m. 1102), et les chaînons intermédiaires moins connus, comme le judaïsme d’Europe centrale au xixe siècle pour le mythe de la convivencia… Nous proposerons plutôt une esquisse de la « guerre des mythes », à laquelle la frontière dans la péninsule Ibérique a donné naissance, en mettant en regard les mythes contradictoires qui se sont développés en Europe et dans le monde musulman, à partir de la même scène frontalière entre chrétienté et Islam, à savoir la péninsule Ibérique du xe au xve siècle.

Côté vainqueur : les mythes de frontière et l’oubli de l’ennemi

  • 2 . Ce renforcement militaire, qui se traduit par l’intervention de grandes armées berbères sur le t (...)

5On peut faire remonter la naissance du processus de négation de l’ennemi au moment-même de la conquête d’al-Andalus, au xiie siècle. Les souverains ­castellano-léonais ou castillans, Alphonse VII (1109-1157), Sanche III (1157-1158) et Alphonse VIII (1158-1213), ont construit leur légitimité sur le thème de la défense et de l’expansion d’une chrétienté « purifiée ». Dans le cadre dynamique de l’expansion territoriale et de la conquête, ils ont envisagé le partage anticipé des territoires méridionaux sous domination musulmane, en insistant sur le fait que leur royaume était le dernier rempart de la chrétienté latine, et qu’eux-mêmes étaient les défenseurs de la foi chrétienne face aux hordes musulmanes en provenance du Maghreb. La mise en place de cette idéologie conquérante est liée à plusieurs facteurs concomitants : la fin de la division politique d’al-Andalus (1086), l’unification du Maghreb et d’al-Andalus sous les dynasties berbères, almoravide (1086-1147) puis almohade (1147-1228) et le renforcement militaire corrélatif de l’aire de domination musulmane2, secondairement l’influence de la Papauté et du haut-clergé franc, régulier ou séculier, en provenance de Bourgogne.

L’acte de naissance : les traités prospectifs et la Reconquista

  • 3 . Publié par Julio González, Alfonso ix, 2 vol., Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cient (...)
  • 4 . Bien connu, ce traité fixait la ligne de partage entre les possessions portugaises et espagnoles (...)
  • 5 . « Quantum uero adquisierimus de Portugal teneamus per medium. Postquam uero totum adquisierimus, (...)

6À partir du xiie siècle, al-Andalus commence à être considéré comme l’aire d’expansion « naturelle » des principautés chrétiennes de la péninsule Ibérique : en témoignent le traité de Sahagún passé en 1158 entre la Castille et le León, la paix signée au siège de Cuenca en 1177 entre la Castille et l’Aragon ou la paix de Boronal en 1219 entre le Léon et le Portugal3. Ces différents traités sont une préfiguration de ce que fut le Traité de Tordesillas, établi le 7 juin 1494, pour le partage du Nouveau Monde, considéré comme terra nullius, entre l’Espagne et le Portugal4. Le traité de Sahagún, entre Sanche III de Castille et Ferdinand II de Léon, prévoyait en détail le partage de la terra sarracenorum ; une clause plaçait le récent royaume de Portugal dans le même camp que l’Empire almohade en anticipant le partage de toute acquisition potentielle à ses dépens5.

  • 6 . Peter Linehan, The History and the Historians of Medieval Spain, Oxford, Clarendon Press, 1993.
  • 7 . Voir les différents travaux de Jean-Pierre Molénat, notamment, Campagnes et Monts de Tolède du x (...)
  • 8 . Quelle que soit la manière dont les auteurs chrétiens de la péninsule Ibérique, à partir du xie  (...)
  • 9 . Maribel Fierro, « Doctrinas y movimientos de tipo mesiánico en al-Andalus », dans Milenarismos y (...)

7L’évacuation des musulmans que ces traités supposaient s’accompagne de l’élaboration d’un discours de légitimation de la conquête fondé sur l’idée que le peuple chrétien de la Péninsule a été soumis au joug infidèle (c’est le cautiverio) et qu’il doit être libéré de cette domination. La conquête des xiie et xiiie siècles ne serait donc rien d’autre que la juste et légitime récupération de territoires un moment perdus. Cette idéologie de conquête, qu’on pressent dès le règne ­d’Alphonse VI, prolonge le premier irrédentisme asturien du viiie siècle. Celui-ci, un temps oublié, est réactivé et formalisé par Jiménez de Rada, archevêque de ­Tolède et primat d’Espagne au xiiie siècle, dans son De Rebus Hispaniæ. Cette idéologie de reconquête est construite autour d’une idée que Peter Linehan appelle le « mythe gothiciste » : les nouveaux rois de Castille et de León seraient les descendants et les héritiers des souverains wisigoths6. Ce mythe durable est aujourd’hui parfaitement enraciné dans les mentalités communes. Aussi lit-on couramment qu’Alphonse VI « reprend » Tolède en 1085. Or Alphonse VI ne descend pas des Wisigoths, son pouvoir n’a rien à voir avec le leur, il n’a jamais conquis Tolède avant 1085, et le royaume de Castille n’existait même pas avant le xie siècle. En outre, Alphonse VI s’appuie sur des troupes françaises et non ibériques, la hiérarchie religieuse qui l’accompagne est clunisienne, il écarte les réels descendants biologiques des Wisigoths, c’est-à-dire le bas-clergé mozarabe de Tolède, au profit des clercs de Bourgogne, promoteurs de la réforme grégorienne et du rit romain. Cette « colonisation » ecclésiastique ne se fait d’ailleurs pas sans résistance et les Mozarabes de Tolède en viennent même à prendre les armes contre la suppression de leur Église dont les origines remontent à l’époque wisigothique. Enfin, au terme de trois siècles de domination omeyyade dans la péninsule Ibérique, la population d’al-Andalus est musulmane et arabisée, avec des composantes d’origines indigènes, arabes ou berbères, souvent mêlées, les chrétiens mozarabes disparaissant définitivement après le premier quart du xiie siècle7. L’historien contemporain ne peut donc guère suivre les clercs du xiiie siècle et présenter avec eux les conquêtes castillanes, léonaises, aragonaises et portugaises des xiie et xiiie siècles comme une « récupération » de terres précédemment perdues8, même si Maribel Fierro note le « sentiment de précarité » qui semble avoir prévalu dès les origines de la conquête de la Péninsule au viiie siècle avec l’invention de traditions prophétiques évoquant l’expulsion future des musulmans ; ces traditions, un temps oubliées, furent réactualisées périodiquement à chaque crise politique et militaire traversée par al-Andalus9. Par ailleurs, dans la mesure où la Reconquista donne un sens à l’expansion militaire des royaumes ibériques au Moyen Âge et fournit une explication de l’ordre social découlant de la violence fondatrice qu’est la conquête, on peut la considérer comme un mythe de fondation, ou de régénération, et elle est à ce titre un objet historique d’un très grand intérêt.

À la conquête du Far South ou le mythe de la frontière

  • 10 . Frederick Jackson Turner, «The Significance of the Frontier in the American History», Report o (...)
  • 11 . Robert Ignatius Burns, «The significance of the Frontier in the Middle Ages», dans Robert Bart (...)

8La frontière entre chrétienté et Islam n’est pas le laboratoire du mythe de la Reconquista, mais elle est un prétexte à sa création. Elle est même plus qu’un prétexte, car elle est devenue à la fin du xixe siècle un mythe fondateur. C’est dans l’imaginaire américain et chez les historiens des États-Unis, avec les travaux de Frederick Jackson Turner10, que le mythe de la frontière s’est pleinement ­développé. En retour, il a profondément marqué les historiens qui ont travaillé sur la péninsule Ibérique. La frontière, pour l’historien américain du Middle West, est un « processus » complexe, à la fois phénomène physique de peuplement de territoires vacants, mais aussi une évolution conduisant en plusieurs étapes à la civilisation dans chaque zone successive, et enfin une transformation psychologique et idéologique concernant les acteurs de la frontière11. La civilisation ainsi promue par les colons à la frontière aurait été celle de l’exaltation de la liberté individuelle et de la propriété privée face à l’État. Ainsi le concept de frontière peut-il être considéré comme un mythe contemporain, dans la mesure où il constitue le paradigme explicatif de la naissance et de l’évolution de la société nord-américaine, et où il se suffit à lui-même pour donner son sens à l’histoire et à l’ordre social des États-Unis.

  • 12 . Walter Prescot Webb, The Great Frontier, Boston, Houghton Mifflin, 1952.

9Frederick J. Turner a eu des émules, tel Walter Prescott Webb12, qui exportent le modèle aux sociétés créées par les Européens entre 1500 et 1910 dans tout le Nouveau Monde, l’Afrique du Sud et l’Australie, mais plus généralement il a influencé toutes les recherches sur le thème de la frontière. Ray Allen Billington affirme par exemple qu’il existe une relation très forte entre les frontières médiévales et la frontière américaine :

  • 13 . Ray Allen Billington, Westward Expansion: A History of the American Frontier [1949], New York, (...)

Le peuplement du continent américain fut la dernière étape d’un vigoureux mouvement de populations qui avait commencé au xiie siècle quand l’Europe féodale repoussa les hordes barbares qui avaient fait pression depuis l’est, le nord et le sud jusqu’à menacer la Ville sainte de Rome13.

  • 14 . Claudio Sánchez Albornoz, «The Frontier and Castilian liberties», dans The world looks at his (...)
  • 15 . Archibald Lewis, «The Closing of the Medieval Frontier, 1250-1350», Speculum, no 33, 1958, p.  (...)

10Ainsi les idées de « liberté humaine », de « société de petits propriétaires » qui apparaissent déjà formulées par Frederick J. Turner, réapparaissent-elles à propos de la Castille médiévale, dans l’interprétation que présente Claudio Sánchez-­Albornoz du phénomène frontalier14. Le parallélisme ne s’arrête pas là ­puisqu’Archibald Lewis détaille la « fermeture des frontières médiévales » à partir de 1250 sur le modèle turnerien de la fermeture des frontières américaines à la fin du xixe siècle15. Dans cette approche, le camp des vaincus, Indiens ou musulmans, est totalement évacué.

  • 16 . La région entre Tage et Sierra Morena, aire d’expansion des royaumes de Castille et de León, se (...)
  • 17 . Sur les mozarabes du royaume de Valence, on consultera Leopoldo Peñarroja Torrejón, Cristianos b (...)

11Construit sur le même modèle que le Far West américain, incarnant la liberté et l’ascension sociale de l’homme libre et du paysan-chevalier, le Far South que constitue al-Andalus pour les principautés chrétiennes de la péninsule Ibérique au Moyen Âge est considéré comme potentialité d’enrichissement, îlot de liberté dans l’univers féodo-vassalique des seigneuries latines et du servage. Or non seulement cette vision de la frontière est totalement idéalisée, mais en outre elle se désintéresse complètement des populations musulmanes, qu’elles aient été chassées, massacrées ou maintenues au lendemain de la conquête16. Par ailleurs, en tant que lieu de rencontre de forces politiques opposées, zone privilégiée de l’intervention des dieux, qui se manifestent par la souffrance et les miracles des martyrs17 ou à travers les prouesses des héros, la frontière donne naissance à de nombreux mythes qu’on peut définir comme des « mythes de frontière », même si ce ne sont pas des mythes de coexistence, de convivencia, mais plutôt des mythes de régénération, faisant appel à des héros mythiques, comme le Cid, héros de la chrétienté, serviteur de Dieu et de son roi, fidèle à un honneur chevaleresque mis en danger par la construction des États monarchiques péninsulaires de la fin du xie siècle jusqu’au milieu du xiiie siècle.

Le mythe du Cid

  • 18 . Voir Pascal Buresi, « Els “senyors cristians de la frontera” a la Península Ibèrica (segona meit (...)
  • 19 . Après sa mort, sa femme prend sa succession jusqu’à la conquête du royaume par les Almoravides e (...)
  • 20 . La réputation de ce chef de guerre n’était pas excellente, ni chez les chrétiens – la Chronica G (...)

12Ce qui a permis la naissance et la pérennité de ce mythe, c’est qu’il s’appuie, dans la tradition evhémériste, non sur un héros fondateur en particulier, mais sur plusieurs destinées individuelles, dont la première (peut-être), celle de ­Rodrigo Díaz de Vivar, accompagné de sa femme Chimène, est devenu l’emblème. En effet, comme j’ai eu l’occasion de le montrer, un certain nombre de personnages eurent une destinée similaire à celle de l’hidalgo castillan18 : Giraldo ­Sempavor (­Gérard « sans peur »), surnommé « le Cid portugais », le Léonais ­Fernando ­Rodriguez de Castro et ses descendants ou encore Pedro Ruiz de Azagra, un noble d’origine navarraise, et ses fils. D’ascendance noble ou non, ces individus furent tous des guerriers, réputés pour leur ardeur et leurs victoires militaires. Tous participèrent à de grandes batailles, s’emparèrent de grandes villes de la frontière, où ils se taillèrent de belles principautés : Rodrigo Díaz de Vivar autour de Valence19, Giraldo Sempavor et les Castro en Estrémadure, à la frontière du León et du Portugal, les Azagra avec la seigneurie d’Albarracín, à la frontière entre al-Andalus et les royaumes de Castille et d’Aragon. Tous font passer leurs intérêts « seigneuriaux » devant tout autre devoir, et aucun n’hésite à trahir son suzerain légitime pour se mettre au service d’un autre prince chrétien, voire d’un émir ou d’un calife musulman, en fonction des circonstances : Rodrigo Díaz s’allia un temps avec l’émir de Valence avant de le faire exécuter de manière assez barbare sur la place de Valence, en le faisant enterrer vivant sauf la tête puis décapiter, Giraldo ­Sempavor s’installa au Maghreb à la cour des califes mu’minides, lors des trêves entre le ­Portugal et l’Empire almohade20, et les Castro conseillèrent les califes Yūsuf Ier (1163-1184), al-Manṣūr (1184-1199) et al-Nāṣir (1199-1213), durant de longues décennies au cours desquelles ils furent négociateurs et ambassadeurs au nom des souverains ­musulmans.

13La destinée parallèle de ces quatre fondateurs de principautés indépendantes à la frontière avec l’Islam est frappante : tous sont des chefs militaires charismatiques en rupture de ban avec leur patrie d’origine, mais restés fidèles à leur religion, malgré leur alliance avec les pouvoirs musulmans ; ils se constituent, par la force des armes, une base territoriale en situation frontalière entre deux royaumes chrétiens, ils développent des stratégies similaires pour conserver leur patrimoine et le préserver de l’ingérence monarchique ; ils jouent un rôle important dans la lutte contre l’Islam, mais participent aussi volontiers aux conflits qui opposaient les royaumes chrétiens entre eux ; la faveur dont jouissent ces seigneurs à la cour des rois ne se dément pas malgré les retournements d’alliances dont ils étaient coutumiers et malgré leurs fréquents compromis avec l’« Infidèle ». Tout cela, à quoi on peut ajouter la postérité que ces « héros » de la « Reconquista » eurent dans les textes, invite à s’interroger sur l’articulation de ces trajectoires individuelles, de ces histoires quatre fois uniques, avec une causalité qui les englobe toutes quatre, dans leurs similitudes et dans leurs diversités. Incontestablement la vie des quatre chefs de guerre s’inscrit dans un cycle dynamique, qui lie butin, dons, recrutement et réputation, même si n’insister que sur ces points risque de nous masquer l’essentiel : le refus de l’extension du pouvoir monarchique aux dépens des grands barons.

  • 21 . Cela est très clair dans cet acte du 7 novembre 1184 dans lequel Alphonse VIII donne à l’Ordre d (...)
  • 22 . Le 3 novembre 1139, par exemple, Alphonse VII accorde à Oreja, tout juste conquise, un « fuero à (...)
  • 23 . Ainsi, le 27 décembre 1151, le vassal du roi Alphonse VII, Rodrigo Rodríguez, reçut le château d (...)
  • 24 . Carlos Laliéna nuance en effet l’explication traditionnelle qui rattache l’évolution des donatio (...)

14En effet un examen rapide de l’évolution des donations royales en Castille au xiie siècle révèle très clairement qu’une grande partie des territoires qui avaient été attribués dans un premier temps, sous Alphonse VI ou sous Alphonse VII, à de grands barons de l’entourage royal, furent, dans un second temps, redistribués aux ordres militaires. Ce processus révèle la reprise en main par le monarque castillan des territoires dont il s’emparait à nouveau après un intermède musulman21. Le roi, maître de la terre, se charge lui-même de la colonisation sans déléguer, comme il avait coutume de le faire, la tâche à un baron22. La rupture constituée dans la région entre Tage et Sierra Morena par les reconquêtes almoravides (au début du xiie siècle) facilita le processus, et se traduisit par la réorientation de la politique royale d’attribution des terres entre le début et la fin du xiie siècle23. En effet, à partir du règne de Sanche III (1157-1158), et plus encore de celui ­d’Alphonse VIII (1158-1213), les bénéficiaires des faveurs royales se diversifient, avec l’apparition des ordres militaires pour les nécessités de la lutte contre l’Islam. Il est vraisemblable que l’objectif visé par le souverain fut double : renforcer les capacités de défense des zones frontalières et, en même temps, affaiblir les bases seigneuriales entre Tage et Sierra Morena, bien que le roi ait pourtant toujours réussi à y conserver une grande partie de ses prérogatives régaliennes : en effet la dévolution du droit public demeura toujours incomplète dans ces régions, la haute justice, le droit d’appel et le droit de faire « paix et guerre » échappant presque toujours aux seigneurs24. En réaction au renforcement de l’autorité monarchique, des seigneurs parvinrent à créer des principautés plus ou moins indépendantes dans les interstices de pouvoir créés, à la frontière d’al-Andalus, par la concurrence des royaumes chrétiens, à un moment où la puissance de l’empire almohade bloquait les possibilités d’expansion et avivait les tensions et la compétition au sein des territoires chrétiens du nord.

  • 25 . Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā, al-Mann bi-l-imāma, ʿAbd al-Hādī al-Tāzī (éd.), Beyrouth, Dār al-Ġarb al-islā (...)
  • 26 . José Luis Martín Rodríguez, Orígenes de la Orden…, op. cit., p. 85.

15Il convient d’insister sur un point commun à toutes ces trajectoires : à aucun moment il n’est question de conversion. Certes, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā, un auteur almohade du xiie siècle, affirme – mais ne s’agit-il pas d’une précision rhétorique ? – que Ferdinand Rodríguez de Castro « s’islamisa presque » (ḥattá kāda an yuslima)25 ; pourtant ni les musulmans, ni les chrétiens ne semblent avoir éprouvé la nécessité de changer de religion en changeant de maîtres, comme si les choix politiques restaient encore, au milieu et à la fin du xiie siècle, indépendants de la foi. N’est-ce pas là un bon exemple de « coexistence religieuse » ? Quand des intérêts matériels, politiques et militaires importants étaient en jeu, l’appartenance religieuse bénéficiait d’une belle indifférence. L’existence même de ces nobles en rupture de ban est liée à l’affirmation du pouvoir royal et à la différenciation politique à l’œuvre dans les différentes régions chrétiennes de la Péninsule. En même temps qu’ils s’opposaient les uns aux autres, les monarques portugais, castillan, léonais, catalano-aragonais et navarrais accroissaient leur contrôle, au sein de leur royaume, sur leurs magnats et sur leur territoire. L’alliance avec les Almohades était ainsi avant tout, pour les nobles qui en prenaient l’initiative, un refus du renforcement monarchique26.

16On en veut pour preuve les tentatives, plus ou moins réussies, des Castro et surtout de Fernando de Azagra de soustraire leur seigneurie à tout pouvoir monarchique, y compris après leur mort, en la donnant aux ordres militaires. Les hésitations de Pedro Ruiz de Azagra à l’heure de faire son testament, la donation, dans un premier temps, d’Albarracín à l’ordre de Santiago alors même que ce prince navarrais avait deux fils, faiblement dédommagés dans cette première option, puis, dans un second temps, la multiplication des clauses conditionnelles de son dernier testament, qui nommait son fils légitime héritier universel, témoignent de la même obsession : l’indépendance politique, fiscale, juridique et ecclésiastique de la « principauté » et le refus de toute ingérence monarchique. Ce sont finalement les nouvelles formes du pouvoir monarchique qui étaient refusées à travers ces diverses expériences.

17La mise en place d’États relativement centralisés provoqua de nombreuses réactions dans la société : en phase de croissance territoriale et d’expansion aux dépens d’al-Andalus, les possibilités d’enrichissement de la noblesse dans les terres conquises aplanissaient les tensions, mais lors des périodes où l’Islam offrait une résistance, ou bien lorsque les souverains almohades prenaient l’initiative de l’offensive, la « fermeture de la frontière » débouchait sur la recherche de nouveaux types de revenus : face à l’exploitation seigneuriale des domaines et à l’accroissement des taxes levées sur les paysans, la révolte contre l’autorité monarchique et la « dénaturalisation » offraient une alternative, certes condamnable d’un point de vue religieux – cela est nouveau à la fin du xiie siècle avec les excommunications de Célestin III –, mais cependant assez courante parce qu’elle faisait appel à l’activité la plus appréciée dans la société chrétienne occidentale de l’époque, et tout particulièrement dans la péninsule Ibérique, c’est-à-dire l’activité des armes, source de butin, de richesse et de gloire.

18L’établissement du féodalisme dans le contexte de l’expansion territoriale aux dépens de l’Islam et sous la supervision de plus en plus étroite du prince donna naissance à l’archétype du seigneur de guerre de la frontière, libre, parfois renégat et pourtant un « héros », protagoniste important du versant ibérique de l’expansion occidentale.

Côté vaincus : le paradis perdu et l’oubli des hommes

19C’est essentiellement dans le domaine chrétien latin que se sont développés les mythes les plus nombreux, parfois contradictoires, sur la frontière ibérique, les vainqueurs ayant particulièrement développé leur imaginaire sur la frontière et leur mythographie ayant repris certains mythes musulmans en les « convertissant ». En effet, la conquête ne se limite pas aux territoires ; elle concerne aussi, outre les hommes et leurs techniques, les discours et les mythes. Ainsi l’irrédentisme musulman se mua dans les œuvres littéraires et poétiques arabes des siècles postérieurs à la conquête chrétienne en nostalgie, à travers un double processus d’oubli – des difficultés historiques traversées par al-Andalus – et de conservation, de valorisation, voire d’invention de traits merveilleux.

20Les textes arabes des xiie et xiiie siècles insistent sur la ressemblance entre al-Andalus et la Syrie. Cette comparaison, géographique et politique, avec le règne des émirs, puis des califes omeyyades, fait d’al-Andalus un paradis, une terre qui possède toutes les qualités dispersées dans les différentes régions du dār al-islām (le « territoire de l’islam »).

  • 27 . Ce topos de la littérature géographique apparaît dès le xe siècle chez le géographe al-Bakrī, Ab (...)

21Al-Andalus réunit les mérites de la Syrie pour l’excellence de sa terre et de son climat, du Yémen, pour ses proportions et sa régularité, de l’Inde pour son parfum et son sol, de l’Aḥwāz (ville du Ḫuzistān) pour les revenus de ses impôts, de la Chine pour les pierres précieuses de ses mines, d’Aden pour l’utilisation de ses rivages27.

  • 28 . ʿAbd al-Wāḥid al-Marrākušī, Kitāb al-muʿǧib fī talīs abār al-Maġrib, éd. Reinhart Dozy [Leyde, (...)
  • 29 . Litt. « les suiveurs », c’est-à-dire, parmi les premiers musulmans, ceux qui connurent les compa (...)
  • 30 . Voir Gabriel Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade…, op. cit.

22Ce faisant, al-Andalus, condensé des vertus du dār al-islām, devient paradis de l’Islam et point central de référence de toutes les autres régions, en dépit, ou en raison, de la phase de recul territorial que cette frontière traversait. Au début du xiiie siècle, al-Marrākušī présente al-Andalus, ses villes, ses régions, ses climats et précise que la description qu’il vient de faire rend à peine compte des villes que possédèrent les musulmans par le passé : il préviendra le lecteur que telle ou telle ville a appartenu aux musulmans par la mention, derrière son nom : « Que Dieu la rende aux musulmans »28. Au fur et à mesure des conquêtes chrétiennes, la frontière devint ainsi le lieu de la perte. Un fatalisme se développa dont les textes se firent l’écho. Aux habituelles malédictions qui suivaient les noms des chrétiens, correspondent les vœux, placés, comme une litanie, après tous les noms des villes perdues : « Que Dieu la rende aux musulmans ». Terre des premières expansions musulmanes (en particulier les auteurs prennent toujours la peine de citer tous les noms des tābiʿūn29 qui participèrent à la conquête de la Péninsule), al-Andalus devient terre de refuge pour les Omeyyades de Damas, terre de califat, rivale de l’Égypte fatimide et de l’Iraq abbasside, à partir de ʿAbd al-Raḥmān III30, terre de ǧihād sous al-Manṣūr b. Abī ʿĀmir et sous les Almoravides, mais aussi terre de lamentation avec le poète Abū Muḥammad ʿAbd Allāh Ibn al-ʿAssāl, et terre de malédiction et de regrets.

23Ce mythe, lieu commun de la littérature et de la poésie arabo-musulmane pendant des siècles, est aujourd’hui revendiqué et reproduit par tous ceux qui, dans le monde musulman ou dans les sociétés européennes, combattent le soi-disant « choc des civilisations » huntingtonien, par exemple par Youssef Chahine, dans son film Le Destin (al-maṣīr, 1997) bâti autour de la relation entre le philosophe, médecin et « intellectuel », Averroès et le calife almohade al-Manṣūr (r. 1184-1199). Certes la situation décrite n’est pas idyllique, les forces obscurantistes menacent la cohabitation harmonieuse des juifs, des chrétiens et des musulmans, mais justement al-Andalus est ce « paradis » en voie d’être perdu. Ce mythe recouvre un certain nombre d’idées : richesse matérielle, grandeur politique, apogée culturel, tolérance confessionnelle.

  • 31 . Olivia Remie Constable, Trade and Traders in Muslim Spain. The Commercial Realignment of the Ibe (...)

24Il est inutile de démonter un à un tous ces éléments mais il convient de voir les malentendus sur lesquels ils reposent. La richesse matérielle n’est pas contestable. Elle est liée en partie au contrôle des mines d’or africaines, en partie au développement des techniques agricoles, des aménagements hydrauliques, ainsi qu’à l’existence de sociétés urbaines et rurales dynamiques dans le cadre de l’appartenance à un vaste réseau de relations commerciales s’étendant de l’Inde à l’Atlantique, de l’Afrique subsaharienne au monde slave31 ; en revanche la grandeur politique, l’apogée culturel et la tolérance religieuse sont beaucoup moins certains historiquement. C’est sur ce dernier point que j’insisterai en essayant de comprendre certains aspects originaux de la littérature et de la poésie andalouses des xiie - xiiie siècles. En effet les écrits andalous du Moyen Âge, comme les recueils de poèmes d’Ibn Ḫafāǧa, un poète valencien de l’époque almoravide, et le courant auquel celui-ci participe, ont contribué au malentendu postérieur sur l’idée qu’al-Andalus était un paradis.

  • 32 . Les Almoravides sont une dynastie de nomades berbères originaires du sud du Sahara, dynastie réf (...)
  • 33 . Aux raisons avancées par Ḥamdān al-Ḥaǧǧāǧī pour expliquer cette apparente indifférence du poète (...)
  • 34 . Les alāl (les vestiges du campement, thème de prédilection de la poésie antéislamique), la ril (...)
  • 35 . Sur la nostalgie de l’âge d’or, voir Justin Sterns, «Representing and Remembering al-­Andalus: (...)

25Originaire d’Alcira, Ibn Ḫafāǧa est un poète que les spécialistes de la littérature andalouse ont qualifié d’« épicurien ». Après avoir longtemps vécu à l’écart de la vie politique, il accéda dans les années 1110-1120 à des fonctions importantes, sans que l’on sache exactement lesquelles, auprès de plusieurs gouverneurs almoravides32. Ibn Ḫafāǧa fréquentait les milieux dirigeants et rédigea de nombreux panégyriques. Il était propriétaire de biens fonciers et semble s’être essentiellement occupé de ses biens, de ses amis, des injustices commises par des fonctionnaires ou des gouverneurs qu’il ne nomme jamais. Or, Ibn Ḫafāǧa semble avoir souffert de l’expansion militaire chrétienne à Valence entre 1086 et 1102, au moment où Rodrigo Diaz de Vivar s’est emparé de cette taifa, à la faveur de la crise politique qui affectait al-Andalus à l’époque. Il a même perdu un ami proche, tué par les chrétiens de la garnison d’Aledo. Or les poèmes d’Ibn Ḫafāǧa paraissent totalement indifférents aux événements qui se produisaient alors dans la péninsule ­Ibérique33. La poésie d’Ibn Ḫafāǧa reflète l’influence stylistique des poètes omeyyades, comme Ru’ba al-ʿAǧǧāǧ (m. 708), ou littéraires des poètes abbassides comme Abū Tammām (804-856), Ibn al-Rūmī (837-899) et al-Mutanabbī (916-966). Elle se caractérise par la prégnance de l’imaginaire bédouin (dont témoignent les ḥiǧāziyāt, ces poèmes évoquant la faune, la flore et de nombreux noms de lieux de la péninsule Arabique), et exprime une nostalgie très grande pour un mode de vie, une culture et un territoire lointain qu’Ibn Ḫafāǧa n’a jamais vus, mais qu’il connaissait assez, d’une manière livresque, comme de nombreux autres arabes et musulmans, pour s’y identifier34. Ibn Ḫafāǧa participe ainsi à un courant poétique beaucoup plus large, celui des poètes de nawriyyāt (poèmes décrivant des fleurs), de rawḍiyyāt (décrivant des jardins et des paysages plaisants) et de rabīʿiyyāt (décrivant le printemps), courant traditionnellement considéré, dans une lecture au premier degré, comme représentatif de la nature « accueillante » d’al-Andalus35.

26Cependant cette poésie, que d’aucuns ont pu qualifier improprement de « pastorale », ne doit pas être lue et interprétée littéralement, comme une sorte de réalisme poétique, ce que font consciemment ou inconsciemment les poètes, les lettrés, les hommes politiques qui évoquent le Paradis andalou verdoyant, havre de paix et de tolérance, où les savants des trois monothéismes se promenaient en dialoguant sur les mérites respectifs de leur religion. La référence à l’héritage arabe, oriental, omeyyade et abbasside, qui est à la fois mémoire et redécouverte, et cette nostalgie poétique et littéraire pour le cœur oriental de l’Islam, nostalgie qu’on retrouve dans la poésie des grands soufis / mystiques, correspondent en fait à un positionnement politique par rapport aux troubles que traversait al-Andalus au début du xiie siècle. Elles sont tout le contraire d’une apparente indifférence. La poésie des fleurs et des jardins, de la faune et de la flore, participe du combat contre l’ennemi, mais d’un combat de plume. Elle est le pendant, dans le champ des lettres, de la non militarisation de la société andalouse. Elle est la réponse des savants à la brutalité de la conquête ennemie. Au moment où al-Andalus est menacé, ce que le poète invoque en réaction à l’agression occidentale, c’est la culture traditionnelle arabe. À la violence, à l’agression, à la disparition d’une époque, celle de la domination musulmane sur la péninsule Ibérique, nombreux sont les auteurs qui opposent la paix, la nature, la mémoire, l’Arabie, et la culture bédouine du désert et de la steppe, berceau d’un Islam menacé.

27On a là l’un des nombreux malentendus qui ont conduit à voir al-Andalus comme un Paradis, perdu pour l’Islam, verdoyant, avec une nature clémente par rapport à la rudesse du désert, alors que les motifs évoqués symbolisent tout le contraire : c’est une poésie de combat ou de refus, peut-être de fuite, de la réalité, l’expression d’une société menacée qui, pressentant sa prochaine disparition, prépare déjà son éloge funèbre. En aucun cas, on ne peut l’interpréter comme le reflet d’une harmonie sociale ou l’émanation d’une société tolérante et ouverte.

La convergence des mythes : la coexistence religieuse (convivencia) et l’oubli de l’histoire

  • 36 . Pour une excellente analyse de ce courant historiographique, on se réfèrera à l’étude récente de (...)
  • 37 . Qu’il suffise de citer quelques phrases : « l’identité andalouse pendant ces premiers siècles se (...)

28Al-Andalus constituerait ainsi le modèle de la coexistence tolérante, le cœur d’échanges culturels et artistiques entre monde arabe et européen, le symbole d’une globalisation bienfaisante opposée aux localismes mesquins des identités nationales. Cette vision, qu’on retrouve dans les œuvres de María Rosa ­Menocal, va de pair, comme le note Bruna Soravia, avec une méconnaissance totale du contexte et de l’histoire événementielle, politique et sociale d’al-Andalus, des personnages et des mouvements intellectuels et religieux, des sources primaires et secondaires dans d’autres langues que l’anglais36. Ce mythe s’appuie sur l’idée qu’al-Andalus est aux marges du monde musulman médiéval, ce qui permet d’en faire une zone atypique, une scène où l’on peut représenter toutes sortes de fictions désincarnées, comme celle de la convivencia des trois cultures (musulmane, chrétienne et juive), ainsi que l’influence capitale de la civilisation andalouse sur l’essor de la culture européenne et son multiculturalisme37.

  • 38 . Voir par exemple l’étude de David Nirenberg, Comunities of Violence. Persecution of Minorities i (...)

29Cette vision idyllique des relations inter-communautaires au Moyen Âge dans la péninsule Ibérique se développe en même temps que des études, auxquelles elle prétend répondre, insistant sur les oppositions irréductibles entre des groupes humains définis exclusivement par leur appartenance religieuse. Il est vrai que dans les sociétés post-Reconquista, l’accent est mis parfois, dans certains écrits, dans certaines fêtes aussi, sur les identités religieuses38. Mais il s’agit là de discours élaborés dans des sociétés totalement différentes de celles qui existaient avant l’expansion des royaumes septentrionaux de la Péninsule au cours des xie-xiiie siècles.

  • 39 . Ron Barkaï, « Les trois cultures ibériques entre dialogue et polémique », dans Ron Barkaï (dir.) (...)
  • 40 . Voir Serafín Fanjul, Al-Andalus contra España: la forja del mito, Madrid, Siglo Veintinuo, 2000
  • 41 . « Aucune autre communauté juive du monde non juif, écrit R. P. Scheindlin se référant aux juifs (...)

30De son côté, la thèse de la cohabitation idyllique des populations de différentes religions dans la péninsule Ibérique au Moyen Âge repose sur un malentendu à propos du rapport entre le pouvoir et les minorités et du statut des ḏimmīs, les « tributaires » ou « protégés » en Islam. Cette question est au cœur des questions de tolérance et de convivencia39. La ḏimma, le statut des minorités religieuses en terre d’islam, est présentée par María Rosa Menocal et ses partisans comme le signe de la tolérance essentielle de la religion musulmane. À l’opposé, d’autres chercheurs, de manière tout aussi anachronique, mais à partir de positionnements idéologiques très différents, ont insisté sur l’aspect discriminatoire de la ḏimma, décrite cette fois comme infamante40. En fait ce statut juridique n’est ni l’un ni l’autre. Il se fonde sur la personnalité du droit, c’est-à-dire sur le fait que les mêmes normes juridiques ne s’appliquent pas à tous indistinctement ; tout litige entre juifs, ou entre chrétiens, était réglé par les représentants de la communauté concernée, le juge musulman n’intervenait que si un musulman était impliqué. Ce système communautariste garantit les biens, les personnes et la liberté de culte des ḏimmīs, en même temps qu’il institue la supériorité symbolique du droit musulman. Il est donc à la fois inégalitaire et protecteur, communautariste et tolérant, en ce qu’il laisse des groupes de personnes se gérer de manière autonome, dans le cadre d’une loi générale englobante. Il correspond de facto à une délégation des prérogatives régaliennes aux communautés. Par sa souplesse, il a assuré la pérennité de communautés ethniques, religieuses ou linguistiques, jusqu’aux xiie siècle et xiiie siècle qui nous intéressent, voire beaucoup plus longtemps et il a permis le maintien durable de pouvoirs musulmans sur des populations très majoritairement non musulmanes41. Mais ce statut n’est qu’un statut juridique, une norme de référence susceptible d’être contestée dans une certaine mesure, contournée plus facilement, transgressée, voire ignorée totalement. Elle est le point de vue légal et ne rend pas compte de la pratique des relations inter-confessionnelles, au sein de chacun des ensembles territoriaux en contact, et à la frontière entre ces principautés.

  • 42 . Maribel Fierro, «A Muslim land without Jews or Christians. Almohad policies regarding the ‘prot (...)
  • 43 . Sur la répression des dissensions religieuses au sein de l’Islam occidental et sur les stratégie (...)
  • 44 . Kathryn Miller, Guardians of Islam…, op. cit.
  • 45 . Voir Jocelyne Dakhlia, L’empire des passions. L’arbitraire politique en Islam, Paris, Aubier, 20 (...)

31En outre, soutenir la thèse de l’essence tolérante de l’islam ou à l’inverse de son caractère intolérant et militariste, ôte aux minorités toute initiative, tout protagonisme historique. Maribel Fierro a étudié récemment le durcissement du pacte de la ḏimma en al-Andalus. Elle décrit en détail les différentes phases de durcissement jusqu’à l’époque almohade, où la ḏimma est supprimée, et montre comment les écrits prônant un renforcement du contrôle des minorités légales dans la société sont la conséquence de l’évolution respective des rapports de force, défavorable militairement à l’Islam face aux ennemis de l’extérieur, et favorable démographiquement aux populations musulmanes à l’intérieur du dār al-islām. Les populations non musulmanes deviennent numériquement de plus en plus fragiles42. Or ces minorités développent des stratégies autonomes liées à l’exercice du pouvoir, en vue de négocier avec celui-ci, à titre collectif ou plus souvent familial et individuel ; c’est le cas, au xie siècle, pour les juifs d’al-Andalus avec par exemple Samuel Ben Nagrila, qui devient vizir et conseiller du prince de Grenade, fondant une dynastie de vizirs. Le pouvoir obtenu finit par se retourner contre ces membres éminents de la communauté juive andalouse, puisque le fils tombe en disgrâce pour être finalement décapité, cependant que les juifs de Grenade subissent des pogromes de la part de la population qui leur impute les problèmes politiques et économiques de la principauté. Ces stratégies de pouvoir comportent une grande part de risque, qui ne concerne pas seulement les juifs et les chrétiens arabisés en terre d’Islam, mais aussi les communautés musulmanes, soit dans leur diversité au sein des principautés musulmanes43, soit celles qui ont réussi à se maintenir après la conquête chrétienne comme Kathryn Miller l’a magistralement montré pour les mudéjars d’Aragon du xiiie siècle jusqu’au début du xvie siècle44. Ce n’est donc pas tant les religions musulmane, juive ou chrétienne au nom desquelles le pouvoir est exercé qui sont intolérantes per se, mais c’est plutôt l’essence même du pouvoir, fondé sur la coercition, qui instaure un système de faveurs, de résistances et parfois de violences. Les vizirs dans le monde musulman médiéval ne sont pas disgraciés parce que juifs, ils le sont parce qu’ils ont un grand pouvoir, qu’ils menacent l’autorité souveraine et constituent un bouc émissaire parfait lorsque la population est mécontente : c’est le cas d’Ibn Abī l-Ḫiṣāl à l’époque almoravide, d’Averroès à l’époque almohade, et auparavant des vizirs barmécides de Bagdad45.

  • 46 . Danielle Jacquart, « L’École des traducteurs », dans Louis Cardaillac (éd.), Tolède xiie - xiiie(...)

32Sur ce malentendu s’est construit le mythe de l’« Espagne des trois religions », dont on ne sait plus tellement s’il concerne al-Andalus à l’époque musulmane ou les royaumes issus de l’expansion chrétienne ! En effet ce mythe comporte plusieurs versants qui n’ont d’autre lien entre eux que de participer au projet de construction narrative d’un même idéal de société, contre-modèle aux tensions contemporaines et objectif utopique pour l’avenir. Ces segments du mythe peuvent concerner indifféremment le califat omeyyade de Cordoue (929-1031), la période des taifas (1031-1086), la Séville almohade (1150-1228) ou bien Tolède après la conquête castillane et jusqu’au xiiie siècle. En effet, à ce mythe de convivencia se rattache le grand processus de traduction des œuvres de l’Antiquité, du grec au latin, à travers l’intermédiaire arabe. Cette transmission fut longtemps située par les spécialistes de la péninsule Ibérique médiévale dans une ville, Tolède, après sa conquête par Alphonse VI de Castille-León, au point que, à partir du xixe siècle, l’idée d’une « école de traducteurs », fondée par l’archevêque Raymond de Tolède (1125-1152) et soutenue par Alphonse X le Sage (1252-1284), s’est imposée dans les milieux scientifiques46. C’est donc non seulement al-Andalus avant la conquête chrétienne, considéré comme société multiculturelle où, avec les musulmans, cohabitaient des chrétiens et des juifs arabisés, mais aussi les royaumes issus de la conquête latine, qui sont, chez ces auteurs, le cadre de cette merveilleuse rencontre. Après la conquête chrétienne, ce ne sont plus les juifs et les mozarabes qui constituent la minorité religieuse, mais les mudéjars, c’est-à-dire les musulmans demeurant dans les terres conquises par les chrétiens, et constituant un apparent symétrique aux mozarabes, les chrétiens arabisés d’al-Andalus.

  • 47 . L’authenticité de ces documents a été mise en question; voir à ce propos les articles d’Angus M (...)
  • 48 . Il est d’ailleurs vraisemblable que le souverain castillan maîtrisait la langue arabe.

33Le mythe de l’« Espagne des trois religions » est très précoce et remonte au règne du roi Alphonse VI de Castille-León (1072-1107). En fait, à l’origine, il s’agit d’un rêve plus que d’un mythe. La conquête de Tolède eut lieu en 1085 au terme de ­longues années de préparation. Tolède est la première grande ville musulmane, capitale d’une taifa importante, à tomber sous la domination des chrétiens du Nord, son importance n’est pas que matérielle, elle est aussi symbolique, car elle était la capitale du royaume wisigothique au moment de la conquête musulmane de 711. La prise de cette ville est conçue par le souverain castellano-léonais Alphonse VI comme la première étape d’une expansion sur toute la Péninsule. En témoigne la titulature qu’il adopte d’imbraṭūr ḏū-l-millatayn (« Empereur des deux religions ») dans certains documents de chancellerie qui auraient été adressés à des souverains musulmans, comme al-Muʿtamid de Séville en 1085, ou Yūsuf b. Tašfīn, l’émir almoravide, en 1087 47. On peut rattacher cette ambition impériale alphonsine d’abord au séjour qu’avant de devenir roi Alphonse VI avait fait à Tolède pendant plusieurs années, alors que la ville était encore musulmane, ensuite à la structure de la population de Tolède qui comprenait, au moment de la conquête, des chrétiens arabisés, des juifs et des musulmans48.

  • 49 . William Granara, «Nostalgia, Arab Nationalism and the Andalusian Chronotype in the Evolution of (...)

34En 1086, à peine un an après la conquête de la ville, l’intervention des Almoravides et la défaite castillane de Sagrajas-Zallāqa conduisent Alphonse VI à revoir ses ambitions et à réorienter sa politique. Ainsi le rêve impérial alphonsin d’une domination sur les deux grands courants religieux de la péninsule Ibérique à l’époque a très vite fait long feu ; pourtant il a été relayé aujourd’hui par le mythe d’« Espagne des trois religions »49. À bien des égards, cette expression est erronée : d’abord, d’un point de vue strictement factuel, elle exclut le Portugal qui apparaît en 1139 ; ensuite, le xiie siècle castillan se caractérise par l’expulsion des musulmans dans les territoires conquis, à la différence du xie siècle aragonais et du xiiie siècle valencien ; de plus le rapprochement des trois monothéismes ne concerne pas des catégories de même nature ; enfin ces ensembles ne constituent pas des groupes homogènes. En effet, d’une part, les juifs sont arabisés, mais n’exercent pas de souveraineté, à la différence des chrétiens et des musulmans, d’autre part au sein du christianisme, il conviendrait de distinguer les chrétiens arabisés, d’un côté les mozarabes, qui constituent une part importante de la population de Tolède au xiie siècle, de l’autre les chrétiens étrangers, en provenance de France ou du nord de la péninsule Ibérique. La conversion en cathédrale Sainte-Marie de la Grande mosquée de Tolède qui, en vertu de l’acte de capitulation, aurait dû rester aux musulmans, l’expulsion de ceux-ci, le remplacement du rit wisigothique, propre aux mozarabes, par le rit romain importé par le haut-clergé franc et bourguignon, sous la pression de la hiérarchie clunisienne et de la réforme grégorienne, participent à l’émergence d’une société conquérante constituée de colons francs, expulsant les musulmans et soumettant les populations chrétiennes indigènes à l’autorité ecclésiastique d’une hiérarchie étrangère.

  • 50 . Le développement de ce mythe contemporain prend sa source, d’après Bruna Soravia, dans la volont (...)
  • 51 . C’est en partie contre cette vision de l’histoire européenne et du rôle du monde musulman médiév (...)
  • 52 . Pour cette analyse, Bruna Soravia, « Al-Andalus au miroir du multiculturalisme… », art. cit., p. (...)
  • 53 . Sur l’identification des Berbères au clergé papiste persécutant les protestants, voir Gabriel ­M (...)
  • 54 . « Ces fanatiques méprisaient les musulmans d’Andalousie pour leur intolérable faiblesse et leurs (...)

35Après al-Andalus, lieu de cohabitation paisible de savants des trois cultures monothéistes, ce sont les royaumes chrétiens conquérants qui seraient le lieu de cette convivencia, et en particulier la ville de Tolède qui aurait accueilli, d’après María Rosa Menocal, un cénacle éclairé de savants, totalement indifférents aux préjugés ethniques, et se serait trouvée au centre d’un réseau européen d’« intellectuels » se disputant le moindre ouvrage écrit en arabe. Pour la chercheuse d’origine cubaine, le processus de transmission aurait été interrompu par l’événement catastrophique que constitue l’expulsion des juifs de la péninsule Ibérique, au moment où Christophe Colomb, le dernier héros médiéval, part pour les Indes et ouvre le continent américain à la colonisation50. Ainsi la récupération de l’héritage judéo-arabe serait devenue l’un des secrets les mieux gardés de l’histoire des civilisations51. Commencent les heures sombres de la modernité. Refoulées de manière définitive du paradis médiéval – un paradis qui tolérait la diversité linguistique et l’hybridation ethnique –, la population et la culture espagnoles auraient été condamnées à l’obscurantisme des Lumières52. Il va sans dire que la construction de ce mythe se fait au prix de quelques distorsions de la réalité : tout ce qui, en al-Andalus, relève spécifiquement de l’Islam est gommé ainsi que les composantes musulmanes non arabes comme les Berbères. D’ailleurs, comme dans les travaux de Reinart Dozy53, les Berbères sont présentés comme des fanatiques religieux, des « musulmans fondamentalistes », et cette berbérophobie imprègne toute l’œuvre de María Rosa Menocal54.

  • 55 . Voir Maribel Fierro, « Las huellas del islam a debate », dans Fátima Roldán et María ­Mercedes D (...)

36En fait, l’héritage arabe n’est intégré pleinement à la généalogie de l’identité européenne qu’au prix de son « européisation » et en étant dépouillé de tout ce qui le différencie de l’identité européenne, comme le montre parfaitement Maribel Fierro à propos des vestiges, en particulier architecturaux, d’époque islamique dans la péninsule Ibérique55. Cette opération s’appuie sur la valorisation sélective de toutes les littératures minoritaires d’al-Andalus au mépris du cadre culturel environnant, pourtant « oriental », et sur le refus de prendre en compte le contexte musulman des structures politiques, de pensée, ainsi que des productions littéraires, poétiques, juridiques, philosophiques ou religieuses. Cette approche, totalement idéalisée, sous-tend un positionnement politique et idéologique anticolonialiste ; c’est sans doute pour cette raison qu’elle a eu un très grand succès, parmi les forces réformatrices du monde musulman.

  • 56 . Voir Josep Torró Abad, «Jérusalem ou Valence…», art. cit.

37L’oubli du contexte matériel conduit à occulter le fait que la transmission des savoirs et des techniques de l’Islam à cette époque, comme bien souvent dans l’histoire, prend la forme des spolia, du butin : c’est, par exemple, la conquête de Játiva, en 1232, et de sa papeterie qui permet la diffusion du papier en Occident, par l’exploitation de la main-d’œuvre et du savoir-faire des musulmans conquis56. Les livres des bibliothèques ne font pas l’objet d’un échange de gré à gré, d’égal à égal, ils s’accumulent au fur et à mesure des conquêtes. La vision idyllique d’une société où une nature accueillante était la scène d’une rencontre entre égaux, débattant avec tempérance de théologie, de philosophie ou de médecine, a été récemment ravivée parce qu’elle s’inscrit parfaitement dans les courants historiographiques qui réduisent l’histoire des sociétés passées à l’histoire des idées et des représentations, en se désintéressant de l’histoire sociale et politique.

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Notes

1 . On verra à ce propos les études du Collier de la Colombe d’Ibn Ḥazm par Gabriel Martinez-Gros, dans L’idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du califat de Cordoue (xe - xie siècles), Madrid, Casa de Velázquez, 1992.

2 . Ce renforcement militaire, qui se traduit par l’intervention de grandes armées berbères sur le territoire ibérique, débouche sur quelques grandes victoires musulmanes : Zallāqa (Las Sagrajas) en 1086, Uclès (1106), Alarcos (1195) ou Salvatierra (1211).

3 . Publié par Julio González, Alfonso ix, 2 vol., Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1944, t. 2, no 373, p. 487-489, 13 juin 1219.

4 . Bien connu, ce traité fixait la ligne de partage entre les possessions portugaises et espagnoles le long d’un méridien à 370 lieues (1 770 km) à l’ouest des îles du cap Vert. Sur les traités de partage de territoires avant conquête, en particulier les traités de Tudellén, de Cazola et d’Almizra, voir Pierre Guichard, « Avant Tordesillas : la délimitation des terres de reconquête dans l’Espagne des xiie et xiiie siècles », dans Michel Balard et André Ducellier (dir.), Le partage du monde. Échanges et colonisation dans la Méditerranée médiévale, Paris, Publications de la Sorbonne, 1998, p. 453-460.

5 . « Quantum uero adquisierimus de Portugal teneamus per medium. Postquam uero totum adquisierimus, uos frater meus rex Fernandus, diuidite eum, et ego rex Xancius eligam contra partem meam. De terra saracenorum hanc facimus diuisionem, scilicet quod uos… », publié par Julio González, El reino de Castilla en la época de Alfonso viii, 3 vol., Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1960, t. 2, doc. 44, p. 79-82, 23 mai 1159, Sahagún.

6 . Peter Linehan, The History and the Historians of Medieval Spain, Oxford, Clarendon Press, 1993.

7 . Voir les différents travaux de Jean-Pierre Molénat, notamment, Campagnes et Monts de Tolède du xiie au xve siècle: La Terre et la Ville, Madrid, Casa de Velázquez, 1997 et « Sur le rôle des Almohades dans la fin du christianisme local au Maghreb et en al-Andalus », Al-Qanara, no 18, 1997, p. 389-413 ainsi que Cyrille Aillet, « Islamisation et évolution du peuplement chrétien en al-Andalus (viiie -xiie siècle) », dans Dominique Valérian (éd.), Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval (viie-xiie siècle), Paris, Publications de la Sorbonne, 2011, p. 151-192.

8 . Quelle que soit la manière dont les auteurs chrétiens de la péninsule Ibérique, à partir du xie siècle, ont perçu la conquête des territoires musulmans du sud de la Péninsule, le travail de l’histoire critique vise à prendre ses distances par rapport à des discours et à des idéologies de légitimation des actions politiques et militaires entreprises. Le manque de rigueur des formulations contemporaines telles qu’elles apparaissent par exemple dans les manuels scolaires que j’ai eu l’occasion d’étudier de près, et qui usent sans distinction d’un lexique de la « récupération », de la « reprise », de la « restauration », pour décrire le processus d’expansion des sociétés de l’Europe occidentale au xie - xve siècle conduit à survaloriser la dimension religieuse des événements et à occulter les fondements sociaux et économiques conjoncturels et contextuels de ceux-ci. D’un point de vue historique, Narbonne a été reconquise, ou reprise, par les Francs, après quarante ans d’occupation omeyyade, Tolède, elle, n’a pas été « reconquise » ou « reprise » par les ­Castellano-Léonais d’Alphonse VI. Que certains auteurs musulmans, et peut-être une partie de l’élite intellectuelle d’al-Andalus aient souscrit – ce qui reste à prouver –, à l’instar de l’émir ʿAbd Allāh de Grenade qui se fait l’écho dans ses « Mémoires » de propos tenu par Sisnando Davidiz, ambassadeur d’Alphonse VI de Castille, à une telle conception des événements, n’infirme en rien ce qui vient d’être dit. Cela n’autorise pas plus un historien contemporain à affirmer à leur suite qu’Alphonse VI « reprend » Tolède ou que les Castillans, les Aragonais, les Léonais, les Portugais « reconquièrent » les territoires « perdus ». Cette rigueur lexicale et l’attention portée aux mots et à leur sens ne conduisent pas à nier la pertinence du terme de « reconquista », dont l’existence textuelle historique est incontestable. Néanmoins la reconquista demeure une vision, interprétative et programmatique, de l’expansion territoriale des principautés chrétiennes aux dépens de l’Islam. Cette vision doit être traitée avec d’autant plus de rigueur qu’elle a été élaborée au cours même de la conquête et qu’elle couvre d’un voile « religieux » et culturel, un processus bien plus riche. Sa chronologie, ses éléments constitutifs et son évolution sont d’ailleurs en cours d’étude : voir Daniel Baloup, « Reconquête et croisade dans la Chronica Adefonsi Imperatoris (ca. 1150) », Cahiers de Linguistique et de Civilisation Hispaniques Médiévales (Lyon), no 25, 2002, p. 453-480 et Daniel Baloup et Philippe Josserand (éd.), Regards croisés sur la guerre sainte. Guerre, religion et idéologie dans l’espace méditerranéen latin (xie-xiiie siècle), Toulouse, Méridiennes, 2006.

9 . Maribel Fierro, « Doctrinas y movimientos de tipo mesiánico en al-Andalus », dans Milenarismos y milenaristas en la Europa medieval, Nájera, Instituto de Estudios riojanos, 1999, p. 159-175.

10 . Frederick Jackson Turner, «The Significance of the Frontier in the American History», Report of the American Historical Association, 1893, p. 199-227; Richard Hofstader (éd.), Turner and the Sociology of the Frontier, Chicago, Seymour Martin Lipset, 1968 et Élise Marienstras, Les mythes fondateurs de la nation américaine, [1976], Paris, Maspero, 1992.

11 . Robert Ignatius Burns, «The significance of the Frontier in the Middle Ages», dans Robert Bartlett et Angus Mackay (éd.), Medieval Frontier Societies, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 306-330 et Emilio Mitre Fernández, «Cristiandad medieval y formulaciones fronterizas», dans Emilio Mitre Fernández, Fronteras y fronterizos en la Historia, Valladolid, Instituto de Historia de Simancas, 1997, p. 9-62.

12 . Walter Prescot Webb, The Great Frontier, Boston, Houghton Mifflin, 1952.

13 . Ray Allen Billington, Westward Expansion: A History of the American Frontier [1949], New York, Abridged 6th, 1982, p. 15.

14 . Claudio Sánchez Albornoz, «The Frontier and Castilian liberties», dans The world looks at his history. Proceedings of the second International Congress of historians of the United States and Mexico, Austin, University of Texas Press, 1963, p. 27-46.

15 . Archibald Lewis, «The Closing of the Medieval Frontier, 1250-1350», Speculum, no 33, 1958, p. 475-483.

16 . La région entre Tage et Sierra Morena, aire d’expansion des royaumes de Castille et de León, se caractérise par l’expulsion ou le massacre des musulmans, au moment de la conquête ou juste après (voir Pascal Buresi, Une frontière entre chrétienté et Islam: la péninsule Ibérique (xie - xiiie siècle), Paris, Publibook, 2004). En revanche, en Aragon ou dans la région valencienne, des populations musulmanes se maintiennent plusieurs siècles durant. Sur l’Aragon, on se réfèrera au brillant ouvrage de Kathryn Miller, Guardians of Islam. Religious authority and Muslim Communities of Late Medieval Spain, New York, Columbia University Press, 2008 et sur Valence, on lira l’excellent article de Josep Torró Abad, « Jérusalem ou Valence : la première colonie d’Occident », Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 55, no 5, 2000, p. 983-1008.

17 . Sur les mozarabes du royaume de Valence, on consultera Leopoldo Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, los mozárabes hasta la reconquista de Valencia, Madrid, Gredos, 1993 et la critique de cet ouvrage par Pierre Guichard, « Les Mozarabes de Valence et d’al-Andalus entre l’histoire et le mythe », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, no 40, 1985, p. 17-27. Sur les martyrs de Cordoue, on se reportera au brillant ouvrage de Cyrille Aillet, Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique (ixe-xiie siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2010. Pour des exemples de miracles liés à la vie de frontière, voir Pascal Buresi, « Captifs et rançons entre Islam et chrétienté (xe - xiiie siècle) : du miracle à l’institution », Cahiers de Civilisation Médiévale, no 50, 198/2, 2007, p. 113-130.

18 . Voir Pascal Buresi, « Els “senyors cristians de la frontera” a la Península Ibèrica (segona meitat del segle XII) », Recerques, no 43, 2001, p. 33-46 et id., « Frontière politique et appartenance religieuse dans la péninsule Ibérique : les communes frontalières et le phénomène des “Cid” (xie - xiie siècles) », dans Henri Bresc, Georges Dagher et Christiane Veauvy (éd.), Politique et Religion en ­Méditerranée. Moyen Âge et époque contemporaine, Paris, Bouchêne, 2008, p. 137-163.

19 . Après sa mort, sa femme prend sa succession jusqu’à la conquête du royaume par les Almoravides en 1102.

20 . La réputation de ce chef de guerre n’était pas excellente, ni chez les chrétiens – la Chronica Gothorum désigne ses compagnons d’armes comme des voleurs (latrones) –, ni chez les auteurs musulmans qui rappellent qu’il fut exécuté au Maroc pour avoir trahi le calife almohade.

21 . Cela est très clair dans cet acte du 7 novembre 1184 dans lequel Alphonse VIII donne à l’Ordre de l’Hôpital et à son prieur don Pedro de Areis un ensemble de biens à Beteta et Avia dans le territoire de Cuenca, dont certains avaient appartenu au comte Nuño : « insuper dono vobis vineas quas comes Nunius habebat in Avia, in butheca sua et in termino conchensi, prope serram Gevaltoro, iuxta vineam meam locum ad plantadas viginti arançadas vinearum » (publié par Carlos de Ayala et al., Libro de privilegios de la orden de San Juan de Jerusalén en Castilla y León (siglos xii-xv), Madrid, Complutense, 1995, no 154, p. 336-337).

22 . Le 3 novembre 1139, par exemple, Alphonse VII accorde à Oreja, tout juste conquise, un « fuero à omnibus illis qui ad idem castellum populandum venerint» (José Luis Martín Rodríguez, Orígenes de la Orden Militar de Santiago (1170-1195), Barcelone, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1974, no 8, p. 178-180).

23 . Ainsi, le 27 décembre 1151, le vassal du roi Alphonse VII, Rodrigo Rodríguez, reçut le château de Consuegra et toute la région environnante, soit pratiquement les deux tiers de ce qui allait composer le futur Campo de San Juan (éd. Carlos de Ayala, Libro de privilegios…, op. cit., no 64, p. 217-219). En 1173, Consuegra appartenait toujours à ce noble, comme en témoigne la convenientia entre ce personnage et l’ordre de Calatrava (24 mars 1173) qui répartit le paiement des portazgos par les recuas en fonction de leur itinéraire (publié par Julio González, El reino de Castilla…, op. cit., t. 2, no 176, p. 297-298). Cette répartition des portazgos est reprise lorsque les territoires possédés par Rodrigo Rodríguez passent à l’ordre de San Juan en 1183.

24 . Carlos Laliéna nuance en effet l’explication traditionnelle qui rattache l’évolution des donations monarchiques uniquement aux possibilités militaires offertes par les ordres militaires pour défendre des zones peu accueillantes. En effet il considère qu’il s’agit plutôt d’une initiative visant à limiter la castralisation des nobles de la frontière et à maintenir l’hégémonie du souverain sur une élite seigneuriale qui changeait très vite (Carlos Laliéna Corbera, « Castillos y Territorios castrales en el valle del Ebro en el siglo xii », dans Juan Antonio Barrio Barrio et José Vicente Cabezuelo Pliego (éd.), La Fortaleza medieval. Realidad y símbolo, Alicante, Universidad de Alicante, 1998, p. 31-45, plus spécialement p. 34, 36 et 40).

25 . Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā, al-Mann bi-l-imāma, ʿAbd al-Hādī al-Tāzī (éd.), Beyrouth, Dār al-Ġarb al-islāmī, 1987, p. 284-285, traduction par Ambrosio Huici Miranda, al-Mann bi-l-imāma, Valence, Anubar, 1969, p. 135-136.

26 . José Luis Martín Rodríguez, Orígenes de la Orden…, op. cit., p. 85.

27 . Ce topos de la littérature géographique apparaît dès le xe siècle chez le géographe al-Bakrī, Abū ʿUbayd al-Bakrī, Kitāb al-Masālik wa-l-Mamālik, éd. Adrian Van Leuwen et André Ferré, 2 vol., Tunis, Dār al-Ġarb al-Islāmī, t. 2, p. 894, trad. p. 20.

28 . ʿAbd al-Wāḥid al-Marrākušī, Kitāb al-muʿǧib fī talīs abār al-Maġrib, éd. Reinhart Dozy [Leyde, 1847], rééd. Amsterdam, Oriental Press, 1968, p. 6, trad. espagnole Ambrosio Huici Miranda, Lo admirable en el resumen de las noticias del Maġrib, Tétouan, Editoria Marroqui, 1955, p. 6.

29 . Litt. « les suiveurs », c’est-à-dire, parmi les premiers musulmans, ceux qui connurent les compagnons du prophète de l’islam.

30 . Voir Gabriel Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade…, op. cit.

31 . Olivia Remie Constable, Trade and Traders in Muslim Spain. The Commercial Realignment of the Iberian Peninsula, 900-1500, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.

32 . Les Almoravides sont une dynastie de nomades berbères originaires du sud du Sahara, dynastie réformatrice et rigoriste, dont l’idéologie fondatrice s’appuyait sur deux thèmes, l’abolition des impôts non coraniques et le jihâd contre les chrétiens. L’œuvre d’Ibn Ḫafāǧa, poète de cour du début du xiie siècle, a été étudiée par Ḥamdān al-Ḥaǧǧāǧī, Vie et œuvre du poète andalou Ibn Khafadja, thèse de doctorat, Université de Paris III, 1968, et Henri Péres, La poésie andalouse en arabe classique au xie siècle: ses aspects généraux et sa valeur documentaire, [1937], Paris, Adrien Maisonneuve, 1953.

33 . Aux raisons avancées par Ḥamdān al-Ḥaǧǧāǧī pour expliquer cette apparente indifférence du poète (répartition des rôles avec les poètes officiels comme Ibn Wahbūn, attachement à sa région et désintérêt pour le reste), Pierre Guichard ajoute celle qui se dégage des études traditionnelles sur l’histoire littéraire andalouse de l’époque : Ibn Ḫafāǧa serait un Andalou[sien], « par sa sensibilité poétique aussi bien que par sa psychologie, assez fermé aux préoccupations politico-religieuses des plus “africanisés” de ses compatriotes, comme les Banū Wāǧib de Valence du “parti almoravide”, proche par son attitude et ses sentiments d’un “réaliste” comme le cadi Ibn Ǧaḥḥāf, et acceptant dans son for intérieur l’idée d’une cohabitation pacifique de tous les “hispaniques” sur le sol de la péninsule, désespéré et silencieux devant des affrontements dans lesquels il se refusait viscéralement à entrer », Pierre Guichard, Les musulmans de Valence, 2 vol., Damas, Institut Français d’Études Arabes de Damas, 1990-1991, t. 1, p. 95.

34 . Les alāl (les vestiges du campement, thème de prédilection de la poésie antéislamique), la rila (le voyage) ou la perte de la jeunesse sont des thèmes élégiaques fréquemment développés en Andalus à cette époque, non seulement dans la poésie d’Ibn Ḫafāǧa, mais aussi dans celle de nombreux autres poètes. Voir Salma Khadra Jayyusi, «Nature Poetry in al-Andalus and the Rise of Ibn Khafāja», dans Salma Khadra Jayyusi (éd.), The Legacy of Muslim Spain, Leyde - Cologne - New York, Brill, 1992, p. 367-397; Magda M. al-Nowaihi, The Poetry of Ibn Khafājah. A Literary Analysis, Londres - New York - Cologne, Brill, 1993 et Amad Haykal, Al-adab al-andalusī min al-fat ilá suqūt al-ilāfa, Le Caire, Maktabat al-sabab, 1970, p. 217-232.

35 . Sur la nostalgie de l’âge d’or, voir Justin Sterns, «Representing and Remembering al-­Andalus: Some Historical Considerations Regarding the End of Time and the Making of Nostalgia», Medieval Encounters, no 15, 2009, p. 355-374. Sur les liens entre cette nostalgie et l’eschatologie, voir Maribel Fierro, « Doctrinas y movimientos de tipo mesiánico en al-Andalus », dans José Ignacio de la Iglesia Duarte (éd.), Milenarismos y milenaristas en la Europa medieva: ix Semana de Estudios Medievales, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1999, p. 159-175 et Maribel Fierro et Saadia Faghia, « Un nuevo texto de tradiciones escatológicas sobre al-Andalus », Sharq al-Andalus, no 7, 1990, p. 99-111.

36 . Pour une excellente analyse de ce courant historiographique, on se réfèrera à l’étude récente de Bruna Soravia dont je résume plus loin, à propos de María Rosa Menocal, les principaux arguments : Bruna Soravia, « Al-Andalus au miroir du multiculturalisme. Le mythe de la convivencia dans quelques essais nord-américains récents », dans Manuela Marín (éd.), Al-Andalus / España. Historiografías en contraste. Siglos xvii-xxi, Madrid, Casa de Velázquez, 2009, p. 351-365.

37 . Qu’il suffise de citer quelques phrases : « l’identité andalouse pendant ces premiers siècles se distingua par d’heureux mariages entre communautés de cultures diverses et des dialogues culturels de grande qualité avec les immī-s » ; « Juifs, chrétiens et musulmans surent, au-delà de leurs insolubles divergences et d’un tenace ressentiment, alimenter une subtile culture de la tolérance », María Rosa Menocal, L’Andalousie arabe. Une culture de la tolérance, viiie - xve siècle, Paris, Autrement, 2003, p. 29 et 12. Voir aussi María Rosa Menocal, The Arabic rôle in Medieval Literary Theory. A Forgotten Heritage, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1987.

38 . Voir par exemple l’étude de David Nirenberg, Comunities of Violence. Persecution of Minorities in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1996.

39 . Ron Barkaï, « Les trois cultures ibériques entre dialogue et polémique », dans Ron Barkaï (dir.), Chrétiens, musulmans et juifs dans l’Espagne médiévale, de la convergence à l’expulsion, Paris, Éditions du Cerf, 1994, p. 227-251.

40 . Voir Serafín Fanjul, Al-Andalus contra España: la forja del mito, Madrid, Siglo Veintinuo, 2000.

41 . « Aucune autre communauté juive du monde non juif, écrit R. P. Scheindlin se référant aux juifs d’al-Andalus, n’a promu autant d’individus à de hautes positions, y compris dans le domaine du pouvoir ; et aucune autre communauté juive n’a produit une culture littéraire aussi riche, reflétant le profond impact d’une culture partagée avec des non-juifs », Raymond P. Scheindlin, « The Jews in Muslim Spain », dans Salma Khadra Jayyusi (éd.), The Legacy of Muslim Spain, op. cit., p. 188-200.

42 . Maribel Fierro, «A Muslim land without Jews or Christians. Almohad policies regarding the ‘protected people’», dans Alexander Fidora et Matthias M. Tischler (éd.), Christlicher ­Norden- Muslimischer Süden, The Iberian Peninsula in the Context of Cultural, Religious and Political Changes (11th-15th Centuries), Münster, Aschendorff, 2011, p. 231-247.

43 . Sur la répression des dissensions religieuses au sein de l’Islam occidental et sur les stratégies pour éviter les accusations d’hérésie, voir Maribel Fierro, « Religious dissension in al-Andalus : ways of exclusion and inclusion », Al-Qanara, 22/2, 2001, p. 463-487 et id., « La política religiosa de ʿAbd al-Raḥmān iii (r. 300/912-350/961 », Al-Qanara, 25/1, 2004, p. 119-156.

44 . Kathryn Miller, Guardians of Islam…, op. cit.

45 . Voir Jocelyne Dakhlia, L’empire des passions. L’arbitraire politique en Islam, Paris, Aubier, 2005.

46 . Danielle Jacquart, « L’École des traducteurs », dans Louis Cardaillac (éd.), Tolède xiie - xiiie. ­Musulmans, chrétiens et juifs: le savoir et la tolérance, Paris, Autrement, 1991, p. 177-191 ; Marie-Thérèse d’Alverny, « Translations and Translators », dans Robert Louis Benson et Giles Constable (éd.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford, Clarendon Press, 1982, p. 421-462 ; Charles Burnett, « The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century », Science in Context, no 14, 2001, p. 249-288.

47 . L’authenticité de ces documents a été mise en question; voir à ce propos les articles d’Angus MacKay et Muhammad Benaboud, «The authenticity of Alfonso VI’s letter to Yūsuf b. Tāšufîn», al-Andalus, no 43, 1978, p. 233-237, «Alfonso VI of León and Castile, ‘al-Imbraūr dhū-l-Millatayn’», Bulletin of Hispanic Studies, no 56, 1979, p. 95-102 et «Yet again Alfonso VI, “the Emperor Lord of (the Adherents of) the Two Faiths, the Most Excellent Ruler”: A rejoinder to Norman Roth», Bulletin of Hispanic Studies, no 61, 1984, p. 171-181.

48 . Il est d’ailleurs vraisemblable que le souverain castillan maîtrisait la langue arabe.

49 . William Granara, «Nostalgia, Arab Nationalism and the Andalusian Chronotype in the Evolution of the Modern Arabic Novel», Journal of Arabic Literature, 36/1, 2005, p. 57-73; Consuelo López-Morillas, «Hispano-Arabic Studies in the New Millenium. The United States and Canada », Al-Masāq, 16/2, 2004, p. 241-261 pour une étude de l’ensemble des mythologies liées à al-Andalus.

50 . Le développement de ce mythe contemporain prend sa source, d’après Bruna Soravia, dans la volonté de défaire un autre mythe : le myth of Westerness. Ce mythe « occidentaliste », fondamentalement colonialiste, nierait l’impact évident des civilisations arabo-islamique et juive en Europe et méconnaîtrait l’influence sémitique sur la culture européenne médiévale. Ainsi la « réalité » de la convivencia aurait été occultée à partir du xvie siècle au moment où la mémoire de l’influence sémitique aurait été délibérément annihilée par l’Inquisition quand celle-ci a détruit les grandes bibliothèques arabes, patrimoine commun précieux des trois cultures. Cette vision des choses repose sur l’idée qu’un « récit dominant » (master narrative) s’est imposé au cours des siècles en réorganisant l’ensemble des traditions historiques et en isolant les discours minoritaires. C’est donc pour rétablir une vérité cachée, une mémoire oubliée, que l’utopie de la coexistence pacifique des trois religions s’est développée, à partir de conceptions qui, comme l’a montré Mark Cohen, circulaient déjà parmi les intellectuels juifs européens au xixe et au xxe siècle : Mark Cohen, Under Crescent and Cross. The Jews in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1994.

51 . C’est en partie contre cette vision de l’histoire européenne et du rôle du monde musulman médiéval dans la transmission du savoir grec antique que Sylvain Gouguenheim s’est élevé dans un ouvrage controversé et peu rigoureux : Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne, Paris, Seuil, 2008.

52 . Pour cette analyse, Bruna Soravia, « Al-Andalus au miroir du multiculturalisme… », art. cit., p. 353 cite María Rosa Menocal, Culture in the Time of Tolerance. Al-Andalus as a Model of Our Time, conférence donnée à la Yale Law School en mai 2000 (http://lsr.nellco.org/yale/ylsop/papers/1), et id., The Ornament of the World: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain, Boston - New York - Londres, Little Brown, 2002.

53 . Sur l’identification des Berbères au clergé papiste persécutant les protestants, voir Gabriel ­Martinez-Gros, « “Arabe”, “Espagnol”, “Andalou” dans Histoire des Musulmans d’Espagne de Reinhart Dozy », Studia Islamica, no 92, 2001, p. 113-126.

54 . « Ces fanatiques méprisaient les musulmans d’Andalousie pour leur intolérable faiblesse et leurs relations diplomatiques avec les chrétiens, sans parler de leur habitude de placer des juifs à tous les coins de leur administration et de leur société. Mais al-Muʿtamid de Séville se laissa quelque peu tromper sur la marchandise. Mais ces prétendus bienfaiteurs se révélèrent bientôt les nouveaux tyrans d’al-Andalus », María Rosa Menocal, L’Andalousie arabe…, op. cit., p. 40.

55 . Voir Maribel Fierro, « Las huellas del islam a debate », dans Fátima Roldán et María ­Mercedes Delgado (éd.), Las huellas del Islam, Huelva, Universidad de Huelva, 2008, p. 73-96 et 81 en particulier à propos d’Ignacio Olagüe.

56 . Voir Josep Torró Abad, «Jérusalem ou Valence…», art. cit.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pascal Buresi, « La frontière : laboratoire des mythes dans la péninsule Ibérique (xe - xve siècle) ? », Cahiers de la Méditerranée, 86 | 2013, 237-256.

Référence électronique

Pascal Buresi, « La frontière : laboratoire des mythes dans la péninsule Ibérique (xe - xve siècle) ? », Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 86 | 2013, mis en ligne le 15 décembre 2013, consulté le 29 mars 2017. URL : http://cdlm.revues.org/6876

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Auteur

Pascal Buresi

Directeur de recherches du CNRS à l’UMR 8167 Orient et Méditerranée. Ses travaux portent essentiellement sur l’islam médiéval. Un ouvrage co-écrit avec Hicham El ­Aallaoui et intitulé Governing the Empire. Provincial Administration in the Almohad Caliphate (1224-1269) est paru chez Brill en 2012. Parmi ses autres publications, signalons Documentos y manuscritos árabes del Occidente musulmán (édité par Nuria Martinez de Castilla et co-dirigé par Marie Jesus Viguera et Pascal Buresi, Madrid, 2010), Histoire de l’islam (La Documentation française, juillet-août 2007), Géo-histoire de l’islam (Belin, 2005) et Une frontière entre chrétienté et islam dans la péninsule ibérique (Publibook, 2004). Pascal Buresi prépare actuellement une histoire de l’empire almohade (1130-1269).

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